İslamiyet Çıkış ve yayılması
Felsefe tarihinin, “Batı Ortaçağı” ve “İslâm Felsefesi”
dönemleri, düşüncenin dinsel metinlerle en çok ilişkili olduğu süreci
oluşturmaktadır. Özellikle İslâm Felsefesi dönemine ilişkin metinler, güncel
tartışmalara taşınabilecek yorumları içermektedir. Burada, farklı ve
birbirlerine eleştiri gönderen metinlere yer verilerek, okurların kendi özgün
düşünümlerine katkı sağlama amaçlanmaktadır.
İSLAM
FELSEFESİ TARİHİ
Aslında İslâm dünyasında “hicret”ten hemen sonraki yüzyıllarda başlayan, Abbasilerin ve İslâm’ın “Altın Çağ”ı olarak kabul edilen IX., X., XI. ve XII. yüzyıllarda da en dinamik, üretken ve renkli dönemini yaşayan Yunan tarzı felsefe hareketi (felâsife) ancak üç-dört yüzyıl gibi felsefe için çok uzun olmayan bir ömre sahiptir. Eski Yunanlıların M.Ö. VII. yüzyıl ile M.S. III. yüzyıllar arasındaki 1000 yıla yaklaşan felsefe hareketi göz önüne alınırsa bu süre gerçekten de oldukça kısadır. Genellikle İbn Rüşd’ün ölümünden (1198) sonra İslâm’da felsefenin bittiği kabul edilir. Bu tarihten yaklaşık iki yüzyıl sonra İbn Haldun tarih felsefesi alanında oldukça özgün, hatta modern görüşler ortaya koymuşsa da onun konumu bir istisna olarak görülür. Kelâm ve tasavvufun felsefileşmesi gerçeği ise hiç hesaba katılmaz. Şu halde, İslâm’da felsefi düşünce hareketi “çöküntü” anlamında birden ve bütün olarak silinmemiş; önce XIII. yüzyılda dinamikliğini kaybederek gerilemeye başlamış; ardından giderek artan bir hızla donuklaşmış, silikleşmiş ve zamanla gündemden kalkmıştır denebilir. Tıpkı oluşum sürecinde olduğu gibi bu gerileme sürecinin de oldukça karmaşık, çok bileşenli nedenlerini belirlenimci bir yaklaşımla ortaya koymak pek mümkün değildir. 
Yunan tarzında yapılan felsefenin İslâm’da
ayrıcalıklı ve geleneksel bir yer kazanamaması tarihsel bir olgudur. Bu noktada
“Oku” emrinin “anlam”ının, İslâm medeniyetinde genellikle kabul gören,
kültüre içselleştirilen ortak bir nitelik kazanamadığı ileri sürülebilir. Bu
durum, Islâm tarihinde birer tarihsel olgu olarak karşımıza çıkan, daha
Halife Mütevekkil döneminde (847-861) dinin akılcı yorumunu temsil eden Mu’tezile’nin
takibe uğrayarak görüşlerinin “bid’at” ilân edilmesi; Kindi’nin kitaplarının gasp
edilmesi; yine aynı zamanlarda Bağdat’taki bütün profesyonel müstensihlerin
felsefe kitaplarını kopya etmeyeceklerine dair yemin etmeye zorlanmaları;
Halife Nasır döneminde (1180-1225) halifenin emriyle içinde İhvan-üs-safâ
Risaleleri’nin de bulunduğu “ev ilimleri”ne ait büyük bir kitap
koleksiyonunun yakılması; Gazâli’nin, Fârâbi ve İbn Sina’nın temsil ettiği Meşşaii felsefenin
bazı görüşlerini “bid’at” ya da “küfür” olarak nitelemesi; Şehristâni’nin
irade hürriyetini savunan Kaderiyye öğretisini “Yunan filozoflarının
eserlerinden aktarılan diyalektik unsurlar içerdiğini” ileri sürerek
“sapkınlık”la itham etmesi; Selefiyye’ nin kelâmcıları “zındıklık”la
damgalamaları gibi felsefi düşünce ile ilgili yaklaşımların din karşıtı
görülerek reddiyeci, engelleyici ve hatta yasaklayıcı tutumlarla
karşılaşmalarının inkârı mümkün olmayan varlığıyla desteklenebilir. Hatta
“asıl anlamda felsefenin İslâm’da her zaman için ancak eğreti bir varlığa
sahip olmuş olduğu”, İbn Sina gibi salt filozofların, Gazzâli
gibi kelamcı düşünürlerin “ilimlere veya mistisizme ya da her ikisine dönmek
üzere felsefeden uzaklaşmış oldukları” bile ileri sürülmektedir.
Öte yandan Kuran’daki mesajın anlamı,
felsefenin niçin İslam’da kalıcı bir yer tutamadığının ve yukarıda
hatırlatılan bir dizi olumsuz tarihsel olgunun önemli bir açıklamasını da
vermektedir. Vahyedilmiş Kitabın ilk emri olan “Oku!”nun anlamı, hemen
ardından gerek Kuran ayetlerini gerekse kozmik ayetleri kapsayan “Allah’ın
adıyla oku!” emrinde Yaratıcı’ya yapılan vurguyla açılır. Aklı, bilgiyi ve
araştırmayı böylesine inancın hizmetine veren faydacı ve pratik bir yaklaşıma
dayanılarak, her zaman için bazı bilgiler, felsefeler ve bilimler pek boş,
faydasız ve hatta zararlı görülebilirler. Nitekim Gazali, Aristoteles’ten
Fârâbi ve Ibn Sinâ’ya geçen felsefeyi din açısından küfrü gerektiren
kısımlar, bid’ati gerektiren kısımlar ve esasında inkârı gerektirmeyen
kısımlar olarak üçe ayırırken, yine bilimler sınıflamasında bazı bilimleri
“mezmûm” (makbul olmayan) bilimler olarak nitelerken, aslında bilimin “ebedi
saadet”i temin olarak bilinen İslâmi anlamına uygun değerlendirmelerde
bulunmuştur.
İslam dünyasında yapılan bilimler
sınıflamasında bilimlerin “akli
ilimler” ile “nakli ilimler”
olarak ayrılmasında da beşeri olan akli ilimlerle vahye dayanan nakli ilimler
arasındaki epistemolojik (bilgikuramsal) farkı ısrarla vurgulayan, din
yönünden faydayı temele alan bir bilim anlayışı oldukça baskındır. En geniş
anlamıyla bilimin teleolojik (erekbilgisel) ve teist (tanrımerkezli)
yorumunun etkisindeki ortaçağ İslam dünyası gibi dinin insan düşünce ve
davranışlarına çok büyük ölçüde hâkim olduğu, çeşitli değer yargılarının gelişmesinde
belirleyici rol oynadığı bir toplumda, felsefe gibi bir düşünsel etkinliğin
belirgin ya da kalıcı bir yer kazanamamasını anlamak çok zor değildir.
Doğubilimci Edward Sachau, bu hususta M.S.
X. yüzyılın İslâm dünyasında hüküm süren zihniyetin tarihsel bakımdan bir
dönüm noktası oluşturduğunu ileri sürer. Sachau, Eş’ari ve Gazâli bu
zihniyete yeni bir yön vermeselerdi Arapların Galileileri, Keplerleri,
Newtonları yetiştirmiş bir millet olabileceklerini belirterek oldukça dikkat
çekici bir yorumda bulunur. Gazali’nin bu olumsuz etkisi, daha çok Tehâfüt-ül
Felâsife (Filozofların Tutarsızlıkları) adlı eseriyle
İslâm filozofları olarak bilinen Fârâbi ve İbn Sina’nın felsefelerine yaptığı
eleştirilere bağlanmaktadır. Gerçekten de Gazâli’nin söz konusu eserinde
filozofların görüşlerini yirmi meselede eleştirmekle kalmayıp, bunlardan
üçünde onları küfürle itham etmesinin, kendisinden sonraki felsefenin İslâm
dünyasında gerilemesinde önemli bir rolü olduğu genellikle kabul
edilmektedir. Ne var ki Gazâli’nin bu olumsuz rolü çok önemli olmakla
birlikte, bir süreç içinde gelişen düşünsel geleneğin bir kişinin
eleştirileriyle kesin bir hat çizercesine ortadan kalkmış olabileceğini
düşünmek “çok nedenli” düşünme yaklaşımına uygun değildir. Gazâli bu
noktadaki etkisi, daha çok karmaşık değişkenlerin kesişimin de ortaya çıkan
tarihsel bir ortamın uygun şartları içinde sonraki olumsuz yorumlara yol
açması açısından düşünülmelidir.
Aslında Gazali’nin filozofların görüşlerine
getirdiği eleştiriler din-felsefe ilişkisi konusuyla doğrudan ilgilidir.
Gazâli kendisinden önceki Fârabi ve Ibn Sinâ gibi filozofların Aristoteles
felsefesi ekseninde vahiy ile aklı
uzlaştırma girişimlerinin mantıksal ve felsefi olarak tutarlı olmadığını
ileri sürerken, bu girişimlerin dini dogmalara aykırılığını da dikkate
almıştır. Hatta o, öncelikle filozofların görüşlerini din açısından
reddedebilmek amacıyla oldukça sıkı bir okuma ve düşünme faaliyetine
girişmiştir. Gazâli, bu felsefi faaliyeti sonucunda filozoflara getirdiği
eleştirilerinde nazari (kuramsal) aklın yetersizliğini
ortaya koyduğu için akla dayanan felsefi bilginin de yakini (kesin) bilgiyi
temin edemeyeceğini söyleyerek felsefeye cephe almıştır. Onun belli bir
felsefe anlayışına karşı sergilediği bu yaklaşım, daha sonra İslâm’da bir
disiplin olarak felsefenin reddedilmesine yol açacak yorumların yapılmasına
oldukça uygun bin zemin hazırlamış ve Gazâli’nin bu konuda kendisine
dayanılacak kuvvetli bir fikri otorite olarak algılanmasına imkân vermiştir.
Öyle ki kelâmın yeni bir döneme girmesinde önemli rol oynayan Gazzâli
felsefenin okunarak reddedilmesi “kelamın konusu” ve “kelâmın görevi” haline
getirmiştir. Bu bakımdan İslâm dünyasında Gazzâli’den sonraki felsefe-din
ilişkisi meselesinde felsefi düşüncenin zararına olarak dini düşüncenin
ağırlık kazanmasında Gazzâli etkisini kabul etmemek mümkün görünmemektedir.
Gazâli, Fârâbi gibi filozofların kurmak için büyük çaba harcadığı felsefe-din
ilişkisinin kopmasında önemli bir rol oynamıştır. Kaldı ki onun bu
eleştirilerinin izleyen dönemlerde vahyin mesajının akli düşünceye zıt olarak
algılanmasında da rolü vardır. Bu açıdan bakıldığında, mesajın anlamının
yorumlanmasında Sachau’nun değindiği “zihniyet kırılması”na yol açması
açısından Gazâli oldukça önemlidir.
Öte yandan felsefe-din ilişkisi
meselesinde, Gazali’nin din ile felsefeyi birbirinden ayırırken İslâm inancı
açısından hangi türden bir felsefenin uygun olmayacağını da göstermesine ve
yeni bir felsefe modeli aramaya gidecek yolu açmış olmasına karşılık,
Tehafüt’te olduğu gibi felsefi bir yöntem izleyerek böyle bir felsefe
modelini arama ve ortaya koyma yoluna gitmemesi; aksine kelâmı hor gören,
aritmetik ve geometri gibi matematik bilimlerle fazla meşgul olmayı men eden,
filozofları tekfir etmeye varan “inancı” (fideist) tutumu, sonuçta kendisinin
sahip olduğu eleştirici zihniyetin İslâm toplumunda niçin devam etmediğini
açıklar. Bu itibarla Gazali’nin Aristotelesçi Farabi ve İbn Sina
felsefelerine yaptığı eleştirilerin, yani bir tür felsefeye karşı takındığı
eleştirel tavrın, kendisinden sonra bir disiplin olarak felsefenin İslam
toplumunda reddedilmesi şeklinde yanlış anlaşıldığı ve bundan dolayı da
Islâmi felsefı düşüncenin gerilemesinde Gazali’nin şahsen sorumlu
tutulamayacağına işaret eden görüşler pek makül görünmemektedir. Onun
eleştirel tavrı ve dolayısıyla felsefeye karşı tutumu, felsefi değil
ideolojiktir. Gerçekten de Gazali’ de eleştirel felsefi tavır bir yöntemdir;
bu yöntem inancı (fideist) bir İslâm yorumunu haklılaştırmak için baştan
belirlenmiştir; amaç herhangi bir felsefe ortaya koymak değildir.
Gazali’den sonra Batı İslâm dünyasında İbn
Rüşd gibi bir filozof çıkmışsa da XII. yüzyılda kendini gösteren felsefe
karşıtı tutum, XIII. yüzyılın sonlarında Selefiyye
akımı ile daha da kuvvetlenmiştir. Akıl ve akıl yürütmeye
dayanarak naklin yorumlanmasını reddeden, hatta vahyin akla dayalı (rasyonel)
yorumunu bir tür dini tahrif (değiştirme ve bozma) sayan bu akım, her türlü
yeniliği, icat ve keşifleri İslam’ın ilk zamanlarında olmaması nedeniyle
“bid’at” damgasıyla karalayan tutumuyla İslâm toplumunun gelişmesini
engelleyici bir işlevde bulunmuştur.
Gazâli’de en yüksek noktasına varan Eş’ari kelamının inancılığı
(’fideizm”) ve Selefiyye’nin tutuculuğu yanında bir de tasavvufun ibadete
ağırlık veren çileci kanadı İslam toplumunda giderek yaygınlaşınca,
felsefenin eski konumunu kaybetmesini, hatta felsefi düşüncenin “bidad” ve
“küfür” sayılmasını anlamak zor değildir. Böyle bir ortamda, yani fikri
otoritenin, taassubun ve bu dünyanın dışına kaçış arzularının yaygın olduğu
bir toplumda, Nizamiye Medreseleri’nin
öncülüğünde felsefeyi öğretim programlarından dışlayan, eleştirel ve yaratıcı
düşüncenin gelişmesine imkân vermeyen, ezberciliğe dayalı bir eğitim modelinin
giderek kurumsallaştığı görülür.
Gazali sonrası felsefi geleneğinin ortadan
kalkmasıyla, yine onun etkisiyle, felsefeden kalan boşluğu medreselerde felsefileşmiş kelâm doldurmuştur. Bu
oluşum süre felsefe ile hesaplaşma imkânlarından yoksun kalan kelâm, önce
yenik düşmüş bulunan felsefeden kendi bünyesine ithal ettiği öğelerle
büyümüş, daha sonra da kendi içine dönerek eski savlarını ve sorunlarını
tekrarlaya tekrarlaya “kemikleşmiş”; skolastiğe ve haşiyeciliğe ( Bir eseri daha iyi açıklamak için yazılan kitap)
gömülmüştür.
İslam dünyasında Gazâli’den sonra
felsefenin bir disiplin olarak algılanması, toplumsal anlamda kabul edilmesi
söz konusu değildir. Felsefi düşünce hesabına olumlu kaydedilebilecek bazı
kelam eserlerinin varlığı dikkate alındığında ise daha çok mantıktaki
diyalektik yöntemlerin kullanılmasıyla ortaya çıkan ve hemen hiçbir yeni
açılım getirmeyen bir kendi kendini tekrarlama faaliyeti olarak kelam,
felsefe yapmak için ortaya konulmadığından pek bir anlam ifade etmemektedir.
Aksine Eş’ari kelâmı içinde gelişen Ehl-i Sünnet’in görüşleri, Kuran ve
Sünnet gibi değişmez, sabit ilkeler olarak Müslümanların zihinlerinde
yerleşmeye başlamıştır. Böylece söz konusu görüşler donuk bir düşünce dizgesi
ve sosyo-politik sistem haline gelerek, farklı yorumları ortadan kaldırmak
için “bizzat yorum ve içtihadın kendisini ortadan kaldırmak” gibi kısır,
kötürümleşmiş bir zihniyetin oluşmasına sebep olmuştur. Böyle bir zihniyetin
egemen olduğu medreselerden de felsefe hesabına fazla bir şey beklemek
zordur.
Özetlenirse, kutsal mesajın anlamıyla
hareket eden Müslümanlar, bu anlamın temeldeki belirleyici etkisi altında
ikincil etkenlerin de karşılıklı etkileşimiyle uygarlık tarihinde olağanüstü
bir görünüm sergilemişlerdir. Gerçekten de Abbasilerin ve İslâm tarihinin
Altın Çağı kabul edilen VIII. yüzyılın ikinci yarısı ile X. yüzyıl arasındaki
coşkulu ve dinamik dönemde, önce antik kültürün tercümesi çalışmalarıyla
başlayan felsefi etkinlik, Kindi’nin eserleriyle
ilk örneklerini verdikten sonra, bir taraftan kökleri Câhiliyye dönemine
kadar uzanan Dehriyye
akımı içinde yer alan Ravendiyye öğretisinin kurucusu Ravendi
(ö.910), İslâm felsefesinin ilk deneyci filozoflarından biri olan Razi
(ö.925) ve X. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan “Ansiklopedici”
düşünürler topluluğu İhvan-üs-safa ile doğa felsefesi olarak natüralist
(doğalcı) ve materyalist (maddeci) bir açılıma girerken, diğer taraftan da Fârâbi (6.950) ve İbn Sina ile İslam
Aristotelesçiliği olarak bilinen Meşşâiyyûn biçiminde bir açılım
göstermiştir.
Bu ilk dönemden sonra İslâm dünyasında
felsefe hareketleri daha çok çeşitlilik kazanamış ve daha değişik açılımlara
girmiştir. Endülüs’te Meşşiiyyûn, İbn Bacce (ö.1139) ve Ibn Rüşd’le
(ö.1198) gelişmiş; Bayezid-i Bistami (ö. 874), Cüneyd-i Bağdâdi
(ö. 9O9) Hallâc-ı
Mansur (ö. 922), Sühreverdi (ö.1191) gibi mutasavvıflarla
gelişen tasavvuf akımı, İbnü’l Arabi’yle
(ö.l240) felsefileşerek Anadolu’da Hacı Bektaş Veli (ö.1271), Mevlânâ Celâlüddin Rûmi (ö.1273)
ve Sadrüddin
Konyevi (ö.1274) ile devam etmiş; usçuluk karşıtı gizemci İşrakiyye
felsefesi Sühreverdi
(ö.ll91) ve Endülüs’te İbn Tufeyl’de (ö.1185) kendini bulmuş; felsefenin
etkisine karşı koymak için yola çıkan kelâm Zamahşeri (ö.1144), Ebu’l Berekât
Bağdâdi ö.1166 Şehristani (ö.1155), Fahrûddin Rizi (ö.1209) Nâsırüddin Tûsi
(ö.1275), Amidi
(ö.1233), İci (ö.1355), Taftâzâni (ö.1389) ve Curcâni’
yle (ö.1413) Selefiyye akımı da İbn Teymiye’yle (ö.1328) felsefileşmiştir.
Bunlara İbn Haldun’un (ö.1406) tarih felsefesi de ayrıca eklenmelidir.
Bu açılımların özgün bir felsefi düşünceyi
ortaya koyup koyamadığı meselesi tartışılagelen bir konudur. De Boer gibi
bazı doğubilimciler İslam felsefesini Yunan felsefesinin basit bir devamı olarak
değerlendirirler. O’Leary gibi diğerleriyse İslâm’da Fârâbi ve İbn Sinâ gibi
büyük filozoflar yetiştiğini belirtseler de İslam felsefesini daha çok
Yunanlılar ile Latinler arasında bir köprü olarak incelerler.
Hilmi Ziya Ülken, Akdeniz geleneğinin bir
halkası olarak değerlendirdiği İslam felsefesinin bu köprü işlevini önemle
vurgulamakla birlikte özgün taraflarına da değinir. Ahmet Arslan ise “İslam
filozoflarının işinin antik felsefenin mirasını Batı’ya aktarmaktan ibaret
olduğu; felsefenin önemli hiçbir alanında ya da sorununda özgün görüşler
ortaya koymadıkları ve özgün buluşlarda bulunmadıkları” şeklindeki iddialara
kesinlikle katılmaz.
Fârâbi
ve İbn Sinâ felsefelerini “İslâm’da ‘Yunan tarzındaki felsefe’nin evrensel
felsefeye kattığı anıtsal başarılar” olarak değerlendiren Arslan, sadece
Arapça’da feylosofun çoğulu olan felasife
sözcüğüyle anılan Yunan tarzında felsefe yapan İslam düşünürlerinin katkıları
açısından değil, aynı zamanda İslâm’da düşünsel hareketin diğer açılımları
olan kelâm ve mutasavvıfların yaptıkları katkılar bağlamında da -özellikle
“kendisini akla dayanan nedenlerle meşrulaştırabilen bir düşünce etkinliği”
anlamında, onların felsefi yöntemi vurgulayarak insan, evren ve Tanrı
hakkında getirdikleri tutarlı düşünceler açısından— “Bir İslâm felsefesi var
mıdır?” sorusunu “Evet, ortaçağda İslâm dünyasında yüksek düzeyde bir
‘felsefe’ hareketi vardır” diyerek cevaplandırır.
Gerçekten de İslâm’daki düşünsel açılımların
temsilcileri üzerinde yapılan yeni araştırmalar, bu filozofların ve/veya
felsefi yöntemi kullanan düşünenlerin, Yunan filozoflarına ve birbirlerine
göre özgün yönlerini ve görüşlerini ortaya koymaktadır. Bununla birlikte daha
önemli olan nokta, hangi açılımlarda olursa olsun, en geniş anlamıyla evren,
toplum ve insan üzerine sistemli düşünce tarzı olarak felsefi düşüncenin,
İslâm’da hem —özellikle-- IX. ve XIII. (hatta XIV.) yüzyıllar arasındaki dönemde,
hem de ilk olgun eserlerini verdikten sonra XII. yüzyıldan itibaren Sicilya,
Napoli ve Endülüs yoluyla Batı’ya geçerek sonunda Rönesans’a yol açan etkiler
bırakacak bir biçimde ortaya çıkıp gelişmesinin tarihsel bir olgu olmasıdır.
Felsefe Sözlüğü- A.Baki Güçlü; Erkan Uzun;
Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları
|
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder