J.Derrida

































2004’de yaşama veda eden Derrida , geride kendine özgü kavramlar bıraktı.  Batı metafiziğinin “söylemine” yönelik ciddi eleştiriler getirdi. Kimi felsefeciler için sevimsiz biri olan Derrida , her şeye karşın özgün görüşleriyle , filozoflar evreninde yerini aldı.

Derrida,  batı felsefesi geleneği içinde düşünen ve onun yapıtaşlarını sökerek ilerleyen bir düşünür oldu. Bu açıdan onu anlamak,   eleştirisini yönelttiği görüşler üzerine de birikim sağlamayı gerektiriyor.  

Bizim yaşadığımız coğrafyadan Derrida’yı anlamak ise , kendi yaşam duruşumuzla ilintili evet ve hayırlar ile bağlantılı olacaktır.


Giriş için, “Marx ve Mahdumları” isimli yapıtın Ayrıntı Yayınları tarafından yayımlanan çevirisinin Derrida’yı  tanıtım yazısını temel aldım.

 Avrupa'da Bir Hayalet Daha Dolaşacak

Derrida 1930'da Cezayirli Yahudi bir ailenin çocuğu olarak El-Biar'da doğdu.

22 yaşında Fransa'ya göçtü ve Ecole Normale Superieur'de felsefe eğitimine başladı. Bu yıllarda özellikle Edmund Husserl'in fenomenolojisiyle ilgilendi; özellikle sözcenin yapısı ve felsefe yazımı konuları üzerinde durdu.

 İlk makaleleri Fransa'da sol avant-guarde teorinin forumu işlevini üstlenen Tel Quel dergisinde yayınlandı. 1960'ların başında Sorbonne'da dersler verdi. Aynı yıllarda tarih ve yazının doğası üzerine incelemeleri Critique dergisinde yayınlandı.

Bu çalışmalar, yazarın, düşünce dünyası üzerinde büyük etki yaratan Grammatoloji Üzerine adlı kitabının temellerini oluşturdu. Derrida 1967'de İnsan Bilimleri Söyleminde Yapı, Gösterge ve Oyun adlı konferansı vereceği John Hopkins Üniversitesi'ne davet edildi ve bundan sonraki zamanının büyük bir bölümünü Atlantik'in iki yakası arasında bölünmüş olarak geçirdi. 1965'ten 1984'e kadar Ecole Normale Superieur'ün öğretim kadrosunda yer aldı; bu arada John Hopkins ve Yale Üniversitelerinde dersler verdi. Ecole des Hautes Etudes en Science Social'in yöneticiliğini yaptı. 1986'da Kaliforniya Üniversitesi'nde Fransızca ve Karşılaştırmalı Edebiyat profesörü oldu.
Derrida 1967'de yapıbozumcu yaklaşımın taslağını oluşturduğu söylenebilecek üç kitap yayınlamıştı: Dil Yetisi ve Fenomen, Grammatoloji Üzerine ve Yazı ve Fark.

Grammatoloji (Yazınbilim) 'de arkadaşı Levinas'ın hissedilir etkisi altında Batı felsefesinin pre-Sokratiklerden Heidegger'e uzanan çizgisini bir analize ve eleştiriye tabi tuttu. Derrida konuşma ve eylem arasında dolaysız bir bağ olduğu savına yaslanan ve kimliğin/özdeşliğin ve/ya da öznelliğin merkezi varlığına dayandığını ortaya koyduğu Batı felsefesinin ayrıcalıklı logos kavramını karşısına alıyordu. Yazar, birçok filozofun konuşmayla yazılı metni uzlaştırma girişimlerine rağmen logos'un Batı felsefesi içindeki ayrıcalıklı konumunun yazıyı değersiz kıldığını ortaya atmıştı.

Böylece Derrida yazma eyleminde bu tip yaklaşımları teşhis etmeye yönelik yapıbozumu olarak adlandırdığı yöntemi geliştirdi. Yapıbozumu ikili karşıtlıklar gibi sözmerkezli paradigmaları ortaya çıkarmaya çalışır ve varlığın olanaklılığının herhangi bir bağlamsal dil içinde sabit bir oyunda olduğunu ve öznenin/nesnenin bir iz bırakarak sürekli başka bir şeye dönüştüğünü gösterir.

Derrida yapısalcı, post-yapısalcı, post-modernist ve post-kolonyalist söylemlerin çağdaş dağarcıklarına iz, varlık, fark, yapıbozumu ve oyun gibi terimleri sokmuştur. Yapıbozumunun stratejisi paradoks ve çelişkileri çözmek ya da onlardan bir sistem oluşturarak onlardan kaçmanın yolunu aramak değil, daha çok kullanışa yönelik bir ihtiyacı karşılamak ve savunulamaz olduğu söylenen bu kavramları güçlendirmektir. Yapıbozumu felsefe dışında sosyal bilimler, edebiyat, dil, hukuk ve mimari alanlarında da etkili olarak uygulanmıştır.

Derrida'nın etkinliği yalnızca felsefeyle sınırlı olmamıştı. Özellikle '60'lardan sonra yoğunlaşan siyasal konjonktür içinde yazar, ırkçılık karşıtı hareketlerde yer almış, Fransa'daki Cezayirli mültecilerin haklarını aramış ve Soğuk Savaş dönemi Çekoslavakya'sının muhalif hareketlerini desteklemiş ve bu nedenden 1982 yılında aynı ülkede tutuklanmıştı. Son olarak savaşın başlamasından hemen sonra Alman filozof Jürgen Habermas'la birlikte Frankfurter Allgemeine'de kaleme aldıkları bir yazıda dünya entelektüellerini A.B.D.'nin Irak'a karşı giriştiği saldırıya tavır almaya ve Avrupa'nın dünyadaki yerini yeniden tanımlamaya çağırmıştı. 


Kavramlar

Derrida’nın felsefesinde birbiriyle yakın bağı olan üç kavramdan söz edeceğiz: Sözmerkezlilik (logocentrisme), ses merkezlilik (phonocentrisme) ve Türkçeye çevrilemeyen Differance .

Derrida’ya göre sözmerkezlilik dil ile gerçeklik arasındaki bağıntıyı yanlış kuran bir düşün sisteminden kaynaklanır. Yani bir göstergenin, dilin dışında ve dilden önce var olan bir nesnenin ya da kavramın göstergesi olduğu inancından. Derrida’nın ne demek istediğini açıklayabilmek için Saussure ’ün yapısal dil bilimine yeniden dönmek ve yukarıda sözünü ettiğimiz gösterge, gösteren ve gösterilen kavramlarıyla ilgili olarak dil konusunu biraz daha kurcalamamız gerekiyor.


Derrida, Saussure’den yola çıkarak Batı felsefesinin temellerinden sarsacak birtakım sonuçlara varmıştır. Bir gösterenin, anlamını, başka gösterenlerle arasındaki ses ayrılığına borçlu olduğunu söylemiştik. Bu ayrılık da gösterenin dışına taşan bir ilinti olduğu için hiçbir göstergenin anlamı hazır olarak kendinde mevcut (perésent) değildir. “Taş” anlamını başka ses birimlerine borçludur. Örneğin “baş” ve “kaş”taki ses birimlerine. Başka şekilde söylersek, bir göstergenin anlamını oluşturan, onda yalnız var olan değil, var olmayan ses birimleridir. Yani, onda “yok olan”dır. Öyleyse dilden önce kavram olamaz ve bir kavramın anlamı da başka gösterenlerle tamamlanır.


Oysa, diyor Derrida, Batı felsefesi Platon’dan günümüze kadar, kendi kendine yeterli, dilden önce var olan bir temel ilkenin (Tanrı, ruh, madde ya da doğruluk gibi) peşinden koşmuştur. Anlamın dilden önce var olmasını gerektiren bu görüş, Derrida’ya göre sesmerkezcil düşüncenin düştüğü bir yanılgıdır. Bu yanılgıyı kolaylaştıran ve Saussure gibi bir yapısalcıyı da bu noktada sözmerkezcil görüşe sürükleyen, Derrida’nın, sesmerkezcilik (phonocentrisme) dediği inançtır. Onun için sözkonusu yanılgıya az sonra yeniden dönmeden önce sesmerkezcilikten ne kastedildiğine bakalım.
Edebiyat Kuramları ve Eleştiri-Berna Moran- İletişim Yayınları

Sesmerkezcilik , sözü yazıya üstün saymaya Derrida’nın verdiği addır. Platon ’dan bu yana ağızdan çıkan sözün, anlamı dile getirmek bakımından yazıdan çok daha güvenilir olduğu kabul edilmiştir, çünkü sözün doğrudan doğruya düşünceyi aktardığına inanılır. Bu nedenden ötürü, sözün, düşünceyi değil de sözü kopya eden yazıdan, kastedilen anlama daha yakın sayılması doğaldır. Bu görüşe göre, konuşan, bilincindeki düşünceleri söze döker ve dinleyen kişi de onları doğru olarak anlamaya çalışır. Anlayamazsa, kuşkulu bir nokta kalırsa, konuşan düşüncesini yeniden açıklar. Yazı ise konuşandan kopmuştur, bilinci doğrudan doğruya yansıtmaz, dolambaçlı bir yoldan, ikinci elden aktarır ve aktarırken yetersiz kalabilir. Bu kez yeniden açıklama olanağı da yoktur, çünkü yazıya geçen düşünce, sahibinin denetiminden çıkmıştır.

Derrida’ya göre söz ile yazı karşıtlığında bu tür bir değerlendirme yine sözmerkezciliğin bir ürünüdür, çünkü dilden bağımsız olarak bilinçte düşünceyi varsaymakta ve dili, mevcut düşünceyi aktaracak bir araç olarak görmektedir. Sözmerkezciliğin kandırıcı tuzağı, söz ile bilinç arasındaki bu ilişkide ortaya çıkar. Özellikle kendi kendime konuştuğum zaman sözlerimle kafamdan geçenler öylesine çalışıyorlar ki, bunların ayrılmazlığına inanıyorum. Durum şöyle de ifade edilebilir: Gösteren aradan çekilmiş izlenimi verdiği için, düşünce, dolaysız biçimde kendi başına varmış şansını uyandırıyor. Oysa, kendimin özne olma bilincine varabilmemi bile, “ben”i, “ben olmayan”dan ayıran dile borçluyum. Dilden önce var olduğuna inandığımız “ben” kavramı, aslında, dil sayesinde var olan bir “metin”dir. Zaten Derrida’ya göre “metin”in dışında hiçbir şey yoktur. Belirtmek gerek ki, Derrida “yazı”yı, anlamı oluşturan “ayrılık” (différance) ile eşit sayıyor ve işte bundan ötürü, mantıksal bakımdan “yazı”nın sözden önce var olduğunu iddia ediyor.

Edebiyat Kuramları ve Eleştiri-Berna Moran- İletişim Yayınları

Buna göre, konuşma dilindeki sözcükler hiçbir aracıya konu olmaksızın doğrudan düşüncenin anlatımıdırlar; çünkü onlar yalnızca konuşulduklarında vardırlar, dahası söylendiklerinde konuşanın içinde duyulabilmektedirler. Buna karşı yazı dilindeki sözcükler, onları dile getiren konuşmacı ortadan kaybolduğunda dahi işlevlerini yerine getirebildiklerinden, düşünceye dışsaldırlar. Konuşma bu anlam da doğrudan doğruya düşüncenin gövdelenmesiyken, yazı yalnızca konuşmanın ikincil bir göstergesidir.

Derrida’nın gözünde filozofların bu temel yaklaşımı, kendiliğin bulunuşunu sağlama almak adına anlamlandırmanın maddiliğini unutmak gibi çok önemli bir yanlış doğurmuştur. Bu hiç de dayanıklı olmayan uslamlama çatısı altında, Batı filozofları kendi “sesçil” yazılarının abecesinin sesçil olmayan Avrupa dışı dillere göre felsefi bakımdan daha üstünlüklü bir konumda bulunduğunu varsayar olmuşlardır. Ne var ki sesçil yazıyı sesçil kılanın ne olduğu, sesçil olmayan yazıyı sesçil yazıdan neyin ayırdığı öyle hiç de kolayca yanıtlanabilir bir soru değildir. Daha da önemlisi, Derrida’nın Söylediği gibi, salt düşüncenin anlatımı ya da dışa vurumu olacak ideal saltıklıkta bir dil tasarlamak olanaksızdır. Bir başka deyişle, Derrida’ya göre “konuşma” ile “yazı” arasında geçmişte sıkça yapıldığı gibi keskin bir ayrıma gitmenin sağlam bir temeli yoktur.

Bulunuş metafiziği

Nitekim Derrida için Heidegger’in umduğunun ya da varsaydığının tersine, düşüncenin başlayabileceği ya da yeniden oraya geri dönebileceği bir başlangıç noktası ya da konumu yoktur. Böyle bır başlangıca duyulan yersiz “nostalji” ya da yitirilmiş geçmişe duyulan özlem değme bir bulunuş metafıziği örneğidir.

Derrida için Batı metafiziği tarihi eninde sonunda doğruluğun gerçek paradigması olarak kendiliğin bulunuşunu olurlayan bir dizi girişimden oluşmaktadır. Bu geleneğin tam göbeğinde, kendi bulunuşunu kendisine ancak dil yoluyla gösterebilen bir varlık olarak “insan” tanımı yer almaktadır. Varlıklar arasında insana tanınan bu özel yere inanç, Derrida’ya göre asla temellendirilebilecek bir şey değildir. (Hiçbir düşünce, “Düşünüyorum” düşüncesi bile, kendisini kendisine dolaysız bir biçimde sunamaz. Derrida’nın bu temel çıkışı, neden dil izleğini bırakıp yazı izleğiyle düşünmeye yöneldiğini de açıklamaktadır. Kendiliğin bulunuşunun değerini tam olarak kesinlemek için, Batı filozofları geleneksel olarak düşüncenin dile ne ölçüde bağımlı olduğu sorusunu göz ardı etmişlerdir. Ne var ki bu temel gerçek öyle kolaylıkla hasır altı edilebilecek gibi değildir Derrida’ya göre; Platon’dan Rousseau’ya, oradan da Hegel’e gelinene değin hemen bütün filozoflar, düşüncenin kendiliğinden kendisine açık seçik olduğu bir ideal dil ile bu teksesli ve özgün “düşünce dili”nin kendisine çevrilebileceği bir ikincil dil arasında bir ayrıma gitmişlerdir.

Bu saptamadan harekede Derrida, bulunuş metafiziginin “söz-egemen” ya da “ses-egemen” temellerinin yapısökümüne yönelmektedir. Konuşmanın yazı üzerindeki sıradüzensel üstünlüğü kendisini Batı metafıziğinin üstüne kurulduğu sayısız sıradüzenli karşıtlıklarda göstermektedir. Derrida’nın bu karşıt ikiliklere ilişkin olarak yapmak istediği, kimi
yorumcularının belirttiği üzere, karşıtlıkta yer alan terimlerin yerlerini değiştirerek aralarında kurulu bulunan öncelik/ sonralık ya da üstünlük/alçaklık değerlemelerini tersyüz etmek değildir yalnızca. Burada amaçlanan Batı düşüncesinin üstüne kurulduğu bu temel karşıtlıkların mantığının yapısını bütünüyle sökerek bir daha kullanılamaz hale getirmektir. F.S.


Postmodern dil durumunu karakterize eden dilsel olgu, göstergenin yapısal statüsünün yerinden edilmesidir, yani gösterilen ile gösteren ayrımının çözülüme uğratılması ve sınırın kaldırılmasıdır. Gösterge kavramının metafiziksel problematiği onun duyulur olan ve düşünülür olan arasındaki karşıtlık tarafından belirlenmesi, bu karşıtlığa dayanmasıdır.
Metafizik gelenek daima göstergeyi bu iki mevcudiyet (presence) uğrağı arasındaki bir geçiş (transition), bir köprü olarak ele almıştır. Gösterge, yalnızca, nesne biçimindeki mevcudiyet (duyulur olan) ile öz-mevcudiyet biçimindeki mevcudiyet (düşünülür olan) arasında gelip geçici bir gönderim olarak işlevde bulunur.

Göstergenin bu kökensel belirleniminde, postmodern bakış açısından problematik olan, gösterilenin kendiyle-özdeşliğinin, daima, gösterenini kendisine indirgemiş olması veya gösterenini kendi dışına sürmüş olmasıdır.
Taylan Altuğ

DİFFERANCE

Derrida’ nın sıkça başvurduğu bır başka yapısöküm stratejisi de geleneksel gösterge kavramını özellikle sorunsallaştırmak amacıyla tasarlanmış différance gibi birtakım metinsel imler üretmektir. Bu imler yalnızca birer yeni sözlük geliştirme arayışına karşılık gelmezler, Çünkü bunlar ne sözlüktürler ne de gösterge (örneğin Fransızca’da “ayrım” anlamına gelen différence sözcüğünden bozmadır); bunlar daha çok anlaşılırlığa karşı kendi dirençlerine ya da korunaklarına dikkat çeken, an tam anlamıyla belirlenemeyen yapısökümcü ifadelerdir.
Différance “Varlık” türünden her hangi bir şey üzerine enson sözün söylenemezliğini açığa vuruyor olması, kimi yapısöküm yorumcularınca “olumsuzlamacı tanrı bilim” biçiminde yorumlanması sonucunu doğurmuştur. Derrida aralarında görünen yakınlığın kaçınılmaz olduğunu, ama bu ikisini, yani yapısöküm ile olumsuzlamacı tanrıbilimi eşitlemenin bulunuş metafiziğinin kendinden geçirici yaşantısını yeniden kesinlemek anlamına geleceğini bildirmektedir. Bunun yerine Derrida, bütün deneyimlerin gelecekte neler olacağını bilen bir peygamberlik konumuna indirgemeksizin “şimdi ile burada bulunma”yı kesintiye uğratan, yapısı sökülemez mesihvari bir söz verme ile yapılandırıldığını ileri sürmüştür. Belki de bu noktada, Herakleitos’un oluşu kesinleyişi dc Derrida’nın söz verme yaşantısına değgin açıklaması aynı düzlemde düşünülürse, Herakleitos’un “oluş” anlayışı Derrida’nın différance’ la demek istediğine en yakın düşünsel konum olarak değerlendirilebilir.
F.S.

 Bu zihin durumuna yol açan ayırt edici önemdeki etmen, özdeşliğin ayrım üzerindeki önceliğini, ayrıcalığını kaybetmesidir (birinci belirleme). Ayrım ’ın (difference) özdeşliği tesis eden bir konum kazanmasıdır. Şüphesiz bu özdeşlik, artık asla o özdeşlik olamayacaktır (şu ünlü kimlik bunalımı). Ayrım, postmodern olan her şeyi baştan sona kateden biricik terimdir.

İkili Karşıtlıklar:
ikili karşıtlık kavramı üstüne büyük tartışmaların yaşandığı post yapısalcılık ile yapısökümcülük çerçevelerinde, “buradalık” ve “şimdilik” tasarımlarına dayalı bir “bulunuş metafiziği” üstüne kurulu olması nedeniyle, her türden kavramsal karşıtlıklar büyük eleştirilere maruz kalmakta, çoğunlukla da dolaysız aşkın bir kendilik uzamına duyulan yersiz bir özlemin doğal bir uzantısı olarak  görülmektedirler. Tam bu noktada Derrida, Insan Bilimlerinin Söyleminde Yapı, Gösterge, Oyun (1966) başlıklı yapıtında, Lévi-Strauss’un söylen yorumunda önü alınmaz bir istekle öz arayışında olmasını eleştirerek, ikili karşıtlıkların her durumda değişmez, sağlam, şaşmaz bir kesinlikte olduğu düşünülen belli bir anlamlandırma düzeninin bulunduğu varsayımı üstüne kurulduklarını belirtmektedir. Açıkça görüleceği üzere, yapısalcılıkta dilin ikili karşıtlıklar mantığının dengeli ve dizgeli bir yapı sergilediği düşünülürken, genelde post-yapısalcı, daha özeldeyse yapısökümcü yaklaşıma göre ikili karşıtlıklar dengesiz ve oynak olmaları bir yana, Arşimet noktası işlevi görecek belli bir aşkın merkezden ya da dolaysız varlık alanından da yoksundurlar. Nitekim bu bağlamda Derrida, dilin içine işlemiş bu oynaklığı kavramsal karşıtlıklardaki oyun öğesiyle tanıtlama yoluna girmektedir.

Derrida’ya göre, genelde dil, daha özeldeyse metinler dünya üzerine yapılan düşünmeyle oluşmazlar. Konuşulan dil, yazılan metin her koşulda dünyayı anlayışımızı, olayları yorumlayışımızı, şeylere bakışımızı yapılandırmaktadır. Bu bağlamda Heidegger’ın izinden yürüyen Derrida, insanın dili konuşmadığını dilin insanı konuştuğunu, dolayısıyla da bizim dili biçimlendirmediğimizi tam tersine konuştuğumuz dilin bizi biçimlendirdiğini düşünmektedir.

Buna göre, Batı felsefesi tarihinin “iyi/kötü”, “madde/zihin”, “konuşma/yazı” gibi kilit konumdaki karşıtlıklar üstüne yapılandığını ileri süren Derrida, söz konusu karşıtlıkların oldum olası sıradüzenli bir yolla tanımlandıklarını, karşıtlıkta yer alan ikinci terimlerin ya da kavramların birincinin bozulmuş hali olarak tasarlandıklarını, buna bağlı olarak da hiçbir zaman için bu kavram ikiliklerinin “eşit karşıtlar” olarak alımlanmadıklarını vurgulamaktadır. Varolan bütün metinlerin, doğrulukları baştan sorgulanmaksızın genelgeçer biçimde kabul edilmiş bu tür karşıtlıklarla ağzına dek dolu olduğunu, bu yüzden eldeki bütün metinlerin, dillerinde örtük biçimde yer alan kavramsal sıradüzenlere yönelik bir farkındalıkla yeni baştan yorumlanabileceklerinin altını çizmektedir. Böyle bir durum karşısında yorumlama sürecine en son noktanın konmasını olanaklı kılacak, şaşmaz kesinlikte doğru diye bir dayanak olmadığı gibi, bu dayanağa yaslanan doğru yorum diye birşeyin varlığından da söz etmek olanaksızdır.

Nitekim bütün metinler de doğaları gereği bir “ayrım” sergilemektedirler; alabildiğine değişik yorumlara, olanca çokluklarıyla farklı anlamalara açıktırlar Anlam metne yerleşmiş ya da yerleştirilmiş bir şey değil, bütünüyle metinden saçılıp yayılan bir şeydir. Adına “metinsellik” denen olanaklı anlamlar örgüsü dışında, metnin metinselliğinin dışında nesnellik diye ayak basılabilecek ayrıca bir anlam alanı yoktur. Derrida’nın bu görüşlerinin en önemli sonuçlarından birisi, “metinsel çözümleme” diye adlandırılan kesin anlamlara ya da doğru anlamalara varma uğraşısının, ulaşması olanaksız bir ülküselleştirme olmaktan öte bir değerinin bulunmayışını tanıtlamasıdır. Öyle ki birbiriyle çelişen, yarışan, çatışan yorumların olmasından daha doğal bir şey yoktur; dolayısıyla da çeşitli biçimlerde karşı karşıya ya da yan yana gelen yorumların geçerliliklerinin saptanıp değerlendirilebileceği yorumdışı, her anlamda yorumlamadan bağımsız metin olanaklarının varlığından da söz edilemez. 

Yapısökümcülüğün gözünde ikili karşıtlıklarla düşünme, kategorilerin kesin çizgilerle birbirlerinden ayrıldığı, bulanıklığa ya da belirsizliğe hiçbir yaşam hakkının tanınmadığı, her şeyin siyah ya da beyaz olduğu ve gri diye üçüncü bir ara rengin renk olarak görülmediği bir düşünmedir.  O nedenle yapısökümcü adımlar, her türden karşıt ikiliklerin temellerini güçsüzleştirip altlarını oymak gibi son derece güç bir amacı gerçekleştirebilmek için kılı kırk yaran bir özenle atılmaktadırlar. Bu bağlamda yapısökümcü okuma Batı felsefesinin üstünü örten karşıt ikilikler çatısını çökertmek için önce ele aldığı metnin ikili karşıtlıklar düzenini ortaya sermekte, sonra metnin kendisine karşı işleyen açmazları ile çelişkilerini göstermekte, derken karşıt ikiliklerin gerisinde yatan varsayımları tersyüz ederek başta ikili karşıtlıklar yapısı olmak üzere metnin bütün bir yapısını sökmektedir. 
Felsefe Sözlüğü- A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları



Derrida konusuna , yine Tülin Akşin’in bir metni ile devam edeceğim. Bu metnin içinde geçen bazı kavramları, başka kaynaklardan alıntılar ile anlaşılır kılmaya çalışarak ilerleyeceğim.

Avrupa Kültürünün Krizi ve Jaques Derrida

Tülin Akşin
Toplumbilim Jacques Derrida Özel Sayısı
Ağustos 1999

“Kültürel kimlik veya “Avrupa kimliği” gibi konular çok eskidir. Bu metin, 1994’te İstanbul’da yapılan “Fenomenolojik Sorun olarak Avrupa’nın Dönüşümü’ adlı uluslararası bir kollokyumda sunmuş olduğum Fransızca bildirinin Türkçe çevirisidir. Bazı değişiklikler ve ilaveler yapılmıştır.


Bir kültürde “kriz denen olgu, her zaman bir “kimlik” veya “kimliklenme” sorunu olarak görülebilir. Çünkü, bütün kişisel kimlik ve kimliklenme sorunlarında görüldüğü gibi ‘kültürel kriz” dönemlerinde de genel olarak, yaşam ilişkilerinde yetersizlikler, uyumsuzluklar yaygın bir şekilde ortaya çıkar. Bu nedenlerden ötürü de endişe, korku, bunalım duyguları ve çoğu zaman bunlarla birlikte, bir başka dünyaya özlem ve umut da güçlenir, yaygınlaşır. Örneğin, günümüz dünyasında olduğu gibi.

Bu bildiride “Avrupa kültürü nün krizi sorununa, genellikle Derrida’yı L’Autre Cap (Diğer Başlık) adlı yapıtında izleyerek, bu soruna bir kimlik ve kimliklenme sorunu olarak yaklaşmaya çalışacağım. Bu metinde onun izinden giderek, Derrida’nın bize betimlediği ve bugünün sorunsal yaşam sahnesini yorumlayabileceğimiz, sorularını yanıtlayabileceğimiz, yani onun bizde bir önsezi, önyargı gibi bulunan yönelimine göre karar alabileceğimiz veya karar almakta olduğumuz iki farklı bakışı, iki farklı mantığı veya “iki yorum yorumu”nu göstermeye çalışacağım. Ve sonra da, bu durumun düşündürdüklerine kısaca değineceğim.


Ama bu konular her zaman içlerinde “taze bir damar taşırlar” der Derrida; ve işte bu nedenden ötürü, Avrupa kültürünün kendisi kadar eski olan bu sorunun bugün yepyeni bir şekilde ortaya çıktığını söylemektedir: “her zamanki gibi yeni değil, ama yeni olarak yeni” (L’Autre Cap, Minuit, 1991, s.22) Yani, Derrida’ya göre, bu eski sorunun, bugün yeniden ortaya çıkışı. geçmişteki örneklerinden radikal bir şekilde farklıdır. Çünkü, belli bir Avrupa kültürü bugün globalleşerek ve bütün dünyada egemen olarak, ilk defa (bölgeden bölgeye ölçüsü değişse de) insanların tümünü ve hepimizin yurdu olan gezegenimizi derinden ve olumsuz bir şekilde etkilemektedir. Bu eski sorun, bugün ilk defa, sadece Avrupa’ya ait veya sadece Avrupalıyı göreve çağıran bir sorun değildir. Bütün dünya insanlarını, yeniden bir başka türlü düşünmeye ve sorumluluk almaya çağıran, kendini bize zorlayan genel bir yeniden-kimliklenme,  yeni bir varoluş sorusu olarak karşımıza çıkmaktadır.

Derrida’ya. göre, bugün genel olarak dünyamızı saran tüm sorunlar:

Øzengin ve fakir arasında gittikçe büyüyen uçurum,
Øsonu gelmeyen etnik çatışmalar,
Ødinci veya milliyetçi köktencilik
Øve dolayısıyla dünyamızda hergün daha da çoğalan çeşitli biçimlerde şiddet, dökülen kan, açlık, yalan ve korku,

Avrupa kökenli bu Batı kültürünün ve onun bugün dünyaya egemen olan bakış tarzının et-kilerinin ürettikleridir.

Eski Yunan’da doğuşundan beri binlerce yıldır insanlık tarihine büyük iyilikler ve başarılar sağlamış bu baş kültüre ait koskoca bir dönem (Epoque) bugün artık, kendi kapanışının (clôtüre) belirtilerini sergilemektedir.

İşte yaygınlaşan şiddet, korku, yarından endişe ve her alanda görülen bir genel yetersizlik, Derrida’ya göre böyle bir durumun belirtilerindendir.

Dolayısıyla Derrida, bugünün sorunsal dünyasına artık, kullanmakta olduğumuz dilin -ki bu her zaman batı metafiziğinin dili olmuştur- kavram sınırları içinde bir anlam verebilmenin olanaksız olduğunu düşünmektedir.

Bir dil zaten hiçbir zaman masum ve tarafsız değildir, o her zaman bir mantığın, bir dünyaya bakışın dili olmuştur. İşte bu düşünceler doğrultusunda Derrida, bugün dünyada yaşanan tüm sorunlar en derinliklerinde herşeyden önce “sadece bir ulusal dilin üstünlüğü ile değil bir dil (langue) veya dil-yetisi (langage) kavramının üstünlüğü ile ilgili” olduğunu düşünmektedir (s.48).

Derrida’nın böyle bir dil sorununu nasıl varlık (L’être)  sorusuna, yani, metafizik düşünceye bağladığını ve onu oradan bügünkü bilimlerin üretimleri bağlamında da düşünerek, bu sorunu yeni bir”yazı” kavramına gereksinim olarak gördüğünü ve bu yeni soruya ürettiği yanıtını, böylece gramme veya différance sözcükleri altında betimlediğini biliyoruz (Bkz. De la grammatologie, Minuit, 1967, s.1541).
---------------------------------------------

Derrida, bugün kültür hareketlerini kontrol etme mücadelelerinde, bir Avrupa başkenti etrafında Avrupa kimliğini uluslarüstü bir anlamda düzenleme stratejilerine girişen bir ulusun veya bir dilin özü (le propre) bugün’den sorumlu olmak olmalıdır; ama Avrupalı olmak her zaman için “Avrupalıyı-aşmak”, “Avrupalı-ötesi” olmak olmuştur, der. Böyle bir tavır “evren için sorumlu olacaktır ve de insan haklarından ve de uluslararası hukuktan, ki bu tavır her mantık açısından, bu hakların ilkeleri ile onların somut uygulamaları -yani, temsil edilme biçimlerinin sınırları veya onların saptırılmaları veya uygulamalarındaki tekeller ve kurulu hegemonyalar yararına oluşan eşitsizlikleri arasındaki ayrılığı reddetmeyi öncelikle tasarlar. Her zaman bu iş acildir ve sonsuzdur” (52, 53).

Kültürel kimlik adına olsun veya olmasın, yapılan korkunç şiddet hareketlerini, yabancı-düşmanlığı, ırkçılık, yahudi-düşmanlığı, dinci ve ulusçu bağnazlık suçlarını henüz iyi düşünmemiş olsak da, birçok örneklerini bilmekteyiz (13).

 “Burada eşitsiz-durumlardan başka bir şey yok, fakat bu yetersizliği belirtmenin, yorumlamanın, yönetmenin birçok yolları vardır: bu her zaman olduğu gibi günümüzün bütün politikasıdır” diye yazar Derrida. Çünkü kimlik, ancak bir yetersizliğin içinde, onun sorumluluğunda yapılanmaktadır. Yani, burada bütün muammayı taşımakta olan yanıtın belli bir deneyiminde oluşmaktadır. Fakat “yanıt vermek” nedir? Birşey’e yanıt vermek? Birşey’den yanıt vermek? Birşey için yanıt vermek? Birşey önünde yanıt vermek? diye sorar Derrida.

İşte görüyoruz ki, bu soru dizisi hep dil ile ilgili:yalnızca bir ulusal dilin veya kültürün üstünlüğü ile ilgili değil, ama bir dil kavramı’nın “işe koyduğumuz bir dil idea’sının” üstünlüğü ile ilgilidir. Yani, bizi eylemlerimizde derinden sessizce yönlendiren bir dil kavramı ile ilgilidir, ki bu durum kavramın kavramının veya yorumun yorumunun dil kullanımlarındaki sessiz ve görülmez yerine işaret etmekte, böylelikle de gerçeklik (vérité) veya aşkınlık düşüncesine açılmakta ve sonuçta genel olarak varlığın anlamı sorusuna, metafiziğe, yani batı felsefesi ve onun tarihine dosdoğru bağlanmaktadır.

Böylece, Avrupa kültürünün sorunsalı üzerine Derrida, bizim belki de ne siyaset, ne siyaset-dışı olarak adlandırabileceğimiz bir alanda veya topolojide ilerlemekte olduğumuz düşüncesini ileri sürer ve bu sorunsalı, eski sözcükleri yeni kavramlar için ihtiyatlı bir şekilde kullanmak şartıyla, “yarı-siyasal” (quasi-politique) olarak adlandırır (42).

Derrida, günümüzdeki yetersizliği (inadequation) belirlemenin, yorumlamanın, idare etmenin bir çok yolu olmasına rağmen, esas olarak bunlarda baş etken olan “iki yorum yorumu”, iki dil kavramı, yani yapının, göstergenin ve oyun’un iki birbirine indirgenemez ve bağdaştırılamaz kavramı olduğunu bize açıklamaktadır.


Birincisi, metafiziğe ait olan geleneksel dil kavramıdır. Derrida bunu “bulunuş felsefesi”ne (philosophie de la pésence) ait olarak tanımlar ve sınırlarını

Øakıl merkezli (logocentrique)
Øses-merkezli (phonocentrique)
Øetnik merkezli (ethnocentrique)

olarak belirler.
....................................

Metafıziğe ait metinlerin “deconstruction”larında Derrida bize, aralarındaki bütün farklara rağmen bu dil kavramının (veya gösterge kavramının) eski Yunanda başlangıcından günümüze dek bütün bir tarihsel dönem boyunca hakimiyetinin sürmüş ve sürmekte olduğunu açık olarak gösterir.

İşte bu “logos” geleneğinde (döneminde), “bilinçlenme, farkına-varma, tekrar kendine gelerek kendi kendisinin düşüncesi içinden anlamın yeniden (selbst besinnung) bulunması, bu baş söylemle Avrupa kültürel kimliğinin bu yeniden yakalanması, bu uyanış anı, modernite geleneğinde her zaman, kendini “kriz”  olarak adlandırılan şey durumunda ve anında olarak anlamıştır.

Bu, karar anıdır, krinein anıdır, kararın dramatik anı, henüz olanaksız ve askıda, içkin ve tedirgin edici, Avrupa’nın sınırları, boyutları, “eidos”u, amaçları ve sınır çizgilerinin sonluluğunun çizildiği bu anda, [ yani bu sınırlar içindeki deyim’de saklı tutulan sonsuzluğun ve evrenselliğin sermayesi yani, kavramlar] kendini zarar görmüş ve tehlikede bulduğu bu zamanlarda herkes bu duruma ruh’un (l’ésprit)  krizi anlamında Avrupa’nın krizi demiştir” (34, 35).

Demek ki, Avrupa kültürünün belleğinde ‘kriz’ olarak adlandırılan çeşitli anlar vardır ve bu tarihsel anlara uygun düşen söylemler vardır. Fakat, Derrida şöyle demektedir: “Hegel’den Valéry ’e, Husserl’den Heidegger’e kadar, bütün bu büyük örnekleri birbirinden ayıran bütün farklara rağmen... bu geleneksel söylem şimdiden, modern batının bir söylemidir... Ondan aktüel bir şey yoktur, ama eskimeye başlamıştır bile (32). Eskimiştir, çünkü onu yerinden eden bir başka tür söylem sesini yükseltmeye, onu yerinden etmeye başlamıştır.

Şimdi, bugünkü rahatsızlığın hangi nedenlerden ileri geldiğini kendimize soracak olursak, bu geleneksel söyleme göre, bu kritik an birçok biçimler alabilir, ama farklılıklarına rağmen temelde analog bir mantığı belirlerler:

ÄBu söylemin bir Hegelci biçimi olmuştur. Onda Avrupalı söylem, ‘tarihin sonu” sözlerinde Mutlak Bilgide ruhun kendisine geri dönmesi düşüncesiyle tınılanmıştır. Örneğin, Beyaz Saray’ın bir danışmanı [Fukuyama] medyada büyük bir gürültü yaratan (Körfez Krizinden önce) “tarihin sonunun geldiği” açıklamasını yapmıştır, “çünkü pazar ekonomisinin, parlamenter ve liberal kapitalist demokrasilerde özünde Avrupalı olan modeli, artık evrensel modeli olarak tanınmıştır” (36).

Ä “Avrupa bilimlerinin krizi” veya “Avrupa insanlığının krizi” olarak dile getirilen Husserl’ci biçimi vardır: “Descartes ile ve Descartes’den beri tarih analizini ve bu krizin tarihinin kendisini yöneten ereklilik, aşkınlık motifinin yeniden bulunması bir aşkın (trancendantal) toplum düşüncesine olan inanç ile yürütülmüştür; yani bir “biz” öznelliği ki, Avrupa onun aynı zamanda, hem adı hem de örneksel cismi olmalıydı. Felsefenin başlangıcından beri, “baş”ı; hep bu aşkın ereklilik göstermiş oluyordu” (37).

Ä “Ruh’un (t’ésprit) güçsüzlüğüne, güçsüzleşmesine dayanan Heidegger’ci söylem biçimi vardır. Onu şiddetle gücünden mahrum eden şey Batı Avrupalının görevden alınmasından (Entmachtung) başka bir şey değildir.” Dolayısıyla, Heidegger için şöyle der Derrida, “aşkın alt-nesnelciliğe veya Descartes’cı-Husserl’ci geleneğe ve onun belirtilerine karşı çıkmasına rağmen, Heidegger, esas tehlikeyi ruh’un (l’ésprit) tehlikede olması olarak düşünmemize olanak sağlayan az çağrışımlarda bulundurmuyor bizi. Ve bu “ruh” öyle bir şeydir ki, mengene baskısının merkezinde, Avrupa’nın ortasında Amerika ve Rusya arasında, Batı Avrupalıya aittir” (37).

ÄVe, 1939’da Valéry, “ruh’un krizini Avrupa krizi, Avrupalı kimliğinin krizi ve daha açıkçası, Avrupa kültürünün krizi olarak tanımlamıştır. L‘Autre Cap ‘ta Derrida, Avrupa kültürünün kimliği temasını, Valéry’nin “La Liberid de L’esprit” adlı yapıtı çerçevesin de tartışmaktadır. Birçok nedenden ötürü Valéry’nin yanındadır Derrida; fakat en son analizde tam karşıt olurlar. Çünkü, en temel noktada, yani evrensellik düşüncesinde, aşkınlık düşüncesinde veya bir evrensel üretiminin nasıl olanaklı olabileceği düşüncesinde tam karşıt olurlar; dolayısıyla kriz zamanlarında dünyayı saran ve onu tehdit eden şeyin yorumunda tam olarak ayrı düşerler. Böylece, en son analizde Valéry, “bulunuş felsefesi”ne ait olan “baş mantığın” içine düşer, çünkü, “Valéry’nin özgün ruhçuluğu (spritualisme) da kendini tastamam bir akılmerkezcilik (logo centrisme) olarak sunar” (Ibid, Not:8, s.96).
.........................................

Şimdi Derrida’nın bu “baş mantığı” nasıl betimlediğine bakalım: Akılmerkezcilik ile sınırlanan bu geleneksel baş mantığa göre, bütün anlatımlar “logos”dan kaynaklanır. Özellikle de gerçekliğin (vérité) anlatımı. Ve, bu “logos”da, sesin (phoné) özü, düşüncede logos olarak bulunan “anlam”a (sens) hemen en yakın olan, onu ortaya çıkaran, onu karşılayan, onu söyleyen, ona en benzeyen şeydir. İşte, böyle bir ses (phoné) anlayışı çerçevesinde, anlatım’daki “ideal” veya gösterilen (anlam) duyusal deneyselliğin sınırlarını, veya genel olarak tekliklerin sınırlarını aşarak sonsuza açılıp evrensele yer vermek için kendini sınırsızlaştırmak isteyen şeydir.

Ve bundan ötürü, evrensel;
­ ideal veya
­gösterilen (signifié)dir,
­anlam’dır (sens)
­ve de gösterge’nin (signe) kavranılır olan (intelligible) yüzüne denk düşmektedir.

 Fakat, duyulur ve kavranılır, gösteren ve gösterilen veya dışsallık ve içsellik gibi karşıtlıklar arasında varsayılan kesin ayrım, bir “aşkın-gösterilen” kavramının kendisinin düşüncede “yalın bulunuşunda” içinde, dil ile ilişkisinden bağımsız bulunuşta, yani, tüm gösterenler sisteminden bağımsız olan bir bulunuş olarak varsayılmasına kaçınılmaz olarak gönderme yapmaktadır.

èIşte, “Logos”tan veya “ruh’un tam kendisinden başka bir şey olmayan “bu kaynak”, yani “ilke-olabilirliğinin-ilkesi Avrupalı insana kendi özünü (essence) göstermekte veya atamaktadır” (68).

“Şimdi, bu ideal evrensellik, anlam sermayesinin üretimi olarak evrensel’in idealitésinin kendisi, kendini tehdit altında bulduğu zaman, Avrupa kültürü tehlike içindedir” (65). “Avrupa kimliğini tehdit eden şey esas itibariyle Avrupa’yı tehdit etmez, ama Ruh’ta (L ‘Esprit) sorumlusu olduğu, koruyucusu olduğu evrensellikte Avrupa kimliğini tehdit eder”. Bu durumda, Valéry örneğine göre ‘kültür sermayesini ideal kültürü olarak krize sokan... okumasını [anlamasını] bilen insanların ortadan kaybolmasıdır: tekrarlamaya ve hatırlamaya muktedir bu insanlarda kaybolan erdem”,

 Bu erdem kaybolmuştur, çünkü

­ çoğalan maddesellik,
­ duyusal deneysellik,

sınırları aşarak kavranırlığın (intelligiblité) görüntüsünü bulanıklaştırmakta, onu unutkanlık içine sürüklemektedir.

 Bu tehlike karşısında, bu sorumlu Avrupalı belleğini yeniden hatırlamalı ve bu bellek’ten bir “ilk-defada “anlamış (duymuş) görmüş, okumuş, bilmiş oldukları şey’e yanıt verilmelidir”. “Sağlam değerler’den yapılaşmış bu sorumlu bellek içinden.., aynı zamanda bir mutlak artı-değer üretilir; yani, evrensel sermayesi bu geri-dönüşte kendisini arttırır”.

Çünkü bu, yeniden-okumak, yeniden-duymak-anlamak (réentendre) veya yeniden-görmek istenilen şey, bu geri-dönüşte orada bulunan “sağlam-değerlerde” kendisini yapılayacak ve bir “evrensel sermaye” üretimi olarak “sermayeye (evrenselliğe) eklenecektir (69).


Derrida, yukarıdaki Valéry’ci söyleme katılmaktadır, fakat ona -daha sonra değineceğimiz- tamamen başka bir mantık açısından bakarak (70).

Demek ki en son analizde Valéy’nin de içine düştüğü bu geleneksel mantığa, bu birincil “yorum yorumuna” veya dil (gösterge) kavramına göre, tehdit edici yetersizlik durumları sorunsalına yanıt vermek şöyle olmaktadır: tehdit edici durumlardan, yani, kriz’den evrensel üretimi yoluyla çıkılabilir ve bu da;

gösterilen/gösteren veya bilinir/duyulur karşıtlığında, tersine dönmüş olan önceliği tekrar düzelterek olacaktır; yani, bakışı gösteren’den, yani duyulur’dan, maddesel’den uzaklaşılıp, her zaman bulunuş (présence) ve olanaklı olanın düzeni sayılmış olan gösterilen’in düzeni yönüne çevirerek, yani, bakışımızı evrenselin çıkış kaynağına, yani deneysel (emprique), duyulur (sensible) dizinden bağımsız olarak bulunan bir mutlak “aşkın-gösterilen”e doğru çevirerek, ki bu da Tanrı yönüne doğru demeye gelir.



Avrupa üstüne bu örneksel ve örnekselci eski söylem, “kendisinin ölümü olmasa da, bu “son”luluk duyarlılığından ötürü bir hatırlayarak-yeniden-kurma (anammèse söylemidir” (32). Çünkü, bu modele göre kimlik (identité) kıstası (axiom’u) veya gerçeklik (vérit”) kıstası her zaman için, “kendisinde-olan-bulunuş” (présence à soi) olarak düşünülmüştür. Yani, bir kimlik kendi kendisi ile aynı (identique) olandır.


èBöylece, Avrupa kültürünün yeniden kimlik bulması, kendi kendisi ile aynı oluşunu adlandırarak kendini sunmasıdır ve böylelikle de, mutlak bilgi içinde ilerlemektir, kendini öne atarak bütün deneyimlerin sınırları dışında mutlak bir bulunuş’a, “Logos” veya “Esprit” ufkuna doğru bakarak başta giderek.

İkinci “yorum yorumu” ise, Derrida’nın différance (ayıram) anlayışına, veya yeni bir dil kavramına aittir. Différrance başka bir mantığa bağlıdır ve geleneksel anlamdaki bir Logos düşüncesinden üretilmiş değildir artık. Daha doğrusu bu, Derrida’nın geleneksel batı metafizik düşüncesine ait olan gösterge kavramının déconstruction ‘u olarak ürettiği, dili ve dilyetisini kavrayan, ve dolayısıyla daha derin bir akıl (logos)’ait olan, genişletilmiş anlamda yeni bir yazı kavramı olarak karşımıza çıkmaktadır. Derrida’nın bütün yapıtlarının, gösterge kavramıyla ilgili bu baş “déconstruction”a (yapı-çözülmesi’ne) ait olduklarını söyleyebiliriz; çünkü, “bu de “logos”dan kaynaklanan tüm anlatımların dé-construction ‘unun açılışını yapar” (De la grammatalogie, Minuit, s.21).




Derrida, gösterge kavramının içinde bulunan ve gerçeklik (vérité) koşulu olarak varsayılan -“farklılıkların sistematik oyununun dışında ondan bağımsız olarak bulunan”- bir tam-bulunuş (présence) veya mutlak anlam şeklinde bir “aşkın-gösterilen”in bugün artık, iyice şüphe ile karşılanması gerektiğini düşünür.

Ve bu şüphesi günümüzün “sağlam değerler”inden kaynaklanmaktadır; yani, bilimlerin üretimlerinden. Örneğin, bilgisayar kuramı tek başına, bilim kavramının kendisini bile üretmiş olan gösterge kavramının içindeki bu en temel varsayıma kadar, metafıziğin bütün kavramlarını yerlerinden etmeye yeterlidir. Fakat, bu kuram, “yazı, iz, gramme veya graphème kavramlarını korumak zorundadır”... “insan veya insandışı belirlenmeden önce bile, yazı (gramme) -veya çizgi (graphème)- öğeyi adlandıracaktır, basit olmayan bir öğeyi” (Ibid, s.19-20). Yani, bugün, ‘dil’ değil de ‘yazı’ kavramı bütün gösterge sistemlerini kucaklayabilecek genişlikte bir kavram olarak görülmektedir.

Böylece Derrida, gösterge’nin metafizik-teolojik köklerinden dolayı, bu kavramı, bütün bu logos devirinin ‘yapı-çözülmesi’ne (déconstruction) sağladığı olanaklılıktan ötürü, “örneksel” olarak düşünmüştür. Ve yapıtlarının tümünde Derrida, bu gösterge kavramının zaman içinde o kadar kökten dönüşüme uğradığını gösterir ki, artık bu ad altında anılamaz duruma gelmektedir. Bu yüzden onu “différance” (ayıram) veya “gramme” (yazı) olarak adlandırır.

Derrida gösterge’den, bu terimden ve bu anlayıştan tam olarak kendini koparmış saymamaktadır (Ibid, s.26); fakat bu dönüşümü içinde bu kavram bir başka mantığın anlam üretimi veya hareketine, veya genel olarak bambaşka bir evrensellik anlayışına açılmıştır.

Derrida, gösterge’nin içindeki sescilci (phonologiste) eğilim yansızlaştırılınca, bu kavramın genişletilmiş bir yazı kavramına kendini açtığını ve dil-yetisini (langage) de içinde kavrayarak, bu genişletilmiş hareketi içinde bir başka “aşkın-gösterilen” düşüncesi ürettiğini bize göstermektedir (Positions, 41).

Bu dönüşümde dil ve dil-yetisi, genel bir yazı (yer ve zaman olma) hareketi içinde ve onunla etken-edilgen ilişkilerde belli bir yazı türü olarak anlaşılmaktadır artık. Yani, bu durumda “aşkınlık” , duyulur/düşünülür karşıtlığı ve dolayısıyla dilimizdeki tüm karşıtlıklardan önce ve ondan bağımsız bulunan bir tam-bulunuş (présence) olarak varsayılamaz.

Différance’a göre “aşkınlık”, kendinde kendisi ile birlikte bulunan bir tam-bulunmayış (nonprésence) olarak görülür. Yani bu, différance ‘dan, yani karar anından önce gelen ve sonra da ondan arta kalarak, farklılıkların sistematik oyunundan geçtikten sonra tekrar kendine (dile) dönen oluşumlardır -sessiz, bilinç-dışı bir “proto-yazı” gibi ‘ben’ de ve metinde yazılı bulunan ve biriken , dönüşen bir yazı. Dilin başlangıcından, ilk sözden de önce gelen, “orda-olanın bulunuşu” (La présence da présent) veya orada “tam-bulunmayış”, yani güçler arasındaki farklılıkların ilişkilerinin doğurduğu bu gizli yazı doğurgandır. Çünkü, karar anında kendi ve diğerini belirleyerek dildeki tüm karşıtlıkları da zincirleme belirler.

İşte her zaman dil-yetisinden önce bir tür yazı olarak bulunan ve hiçbir zaman dilde tüm olarak belirlenmesi olanaklı olmadığı için onun sınırlarını şu veya bu şekilde hep aşan;

­bu dilötesi yazı,
­bu bütün şimdilerden, tarih olan herşeyden taşan ve sürekli dönüşen bu gizli fazlalık (excés),
­différance düşüncesindeki bu tür bir ‘aşkınlık’ durumu, ‘saf iz” (pare trace) deyimi ile belirtilmiştir.

Derrida’ nın sıkça başvurduğu bır başka yapısöküm stratejisi de geleneksel gösterge kavramını özellikle sorunsallaştırmak amacıyla tasarlanmış différance gibi birtakım metinsel imler üretmektir. Bu imler yalnızca birer yeni sözcük geliştirme arayışına karşılık gelmezler, Çünkü bunlar ne sözlüktürler ne de gösterge (örneğin Fransızca’da “ayrım” anlamına gelen différence sözcüğünden bozmadır); bunlar daha çok anlaşılırlığa karşı kendi dirençlerine ya da korunaklarına dikkat çeken,  tam anlamıyla belirlenemeyen yapısökümcü ifadelerdir.
Différance “Varlık” türünden her hangi bir şey üzerine enson sözün söylenemezliğini açığa vuruyor olması, kimi yapısöküm yorumcularınca “olumsuzlamacı tanrı bilim” biçiminde yorumlanması sonucunu doğurmuştur. Derrida aralarında görünen yakınlığın kaçınılmaz olduğunu, ama bu ikisini, yani yapısöküm ile olumsuzlamacı tanrıbilimi eşitlemenin bulunuş metafiziğinin kendinden geçirici yaşantısını yeniden kesinlemek anlamına geleceğini bildirmektedir. Bunun yerine Derrida, bütün deneyimlerin gelecekte neler olacağını bilen bir peygamberlik konumuna indirgemeksizin “şimdi ile burada bulunma”yı kesintiye uğratan, yapısı sökülemez mesihvari bir söz verme ile yapılandırıldığını ileri sürmüştür. Belki de bu noktada, Herakleitos’un oluşu kesinleyişi de Derrida’nın söz verme yaşantısına değgin açıklaması aynı düzlemde düşünülürse, Herakleitos’un “oluş” anlayışı Derrida’nın différance’ la demek istediğine en yakın düşünsel konum olarak değerlendirilebilir. Felsefe Sözlüğü

Derrida, bu kendini hep yazarak, başkalaşarak ve silerek aşan çifte yapılaşma hareketine (dil ve dil-dışı), yani différance’a değişik bağlamlarda farklı adlar takar. Örneğin: iz, yazı, réserve (yedekte saklı tutulan), pharmakon (hem ilaç, hem zehir anlamında) gibi.

................................................

Yukarıda, birbirine indirgenemez iki mantık veya “yorum yorumu” açıklamaya çalıştık. Şimdi, tekrar kültürel kimlik veya kimliklenme sorunsalına dönersek kökten farklı iki kimliklenme axiom’u ile karşılaştığımızı görüyoruz.

èFarklılıkların sistematik hareketinin dışında ve ondan bağımsız bulunan bir “aşkın gösterilen” varsayımına gönderme yapan geleneksel (metafizik) mantığa göre, kimliklenme axiom’u, ‘kendi kendisiyle aynı (identique) olmak’ olarak belirleniyor.

èOysa, böyle bir varsayımdan vazgeçecek olursak ve différance mantığına göre, farklılıkların sistematik ilişkilerinin hareketinden başka ve ondan bağımsız bir tam-bulunuşu tanımazsak, bu axiom sorunsalımızın bütün sonuçlarını etkiyecek biçimde kökten değişime uğruyor.


Derrida onu şöyle tanımlıyor:

Bir kültürün esası (le propre) kendi kendisiyle aynı (identique) olmamaktır. Kimlik sahibi olmamak anlamında değil ama, kendisine (a soi) olan kimlik-dışılık (non-identité) veya eğer isterseniz, kendisi ile (avecsoi) olan farklılık içinde olmadan kendini kimlikleyemez, “ben” veya “biz” diyemez, özne (sujet) formunu alamaz, anlamında.

Kendisi ile bu farklılığın bulunmadığı bir kültür veya kültürel kimlik yoktur... “kendisi ile” (avec sol) “kendi evinde” (chez-soi) de demektir. Bu durumda kendisine (a soi) olan farklılık, kendi-kendinden farklı olan ve ayrılan şey kendi si(nden) ile farklılık (différance d’avec) da olacaktır, aynı zamanda içsel ve kendi-evine indirgenemez farklılık. Bu da kendi yurdunun evini (le foyer de “chez-soi), indirgenemez olarak hem derleyip toplayacaktır.

Bu tersine veya karşılıklı olarak, bütün kimlik veya bütün kimliklenmeler için söylenebilir:
kültür olmadan, kendisine olan ilişki, kendisine olan (a soi) aynılaşma (identification) yoktur, fakat kendinin kültürü diğeri’nden kültür gibi, çifte tamlayanlı kültür ve kendisine farklılık. Çifte tamlayan durumunun grameri, aynı zamanda, bir kültürün hiçbir zaman tek bir başlangıcının olmadığını da işaret eder. Teksoyluluk, kültür tarihinde her zaman bir aldatmaca (mystificaiton) olacaktır (s.16, 17).

Bu “çifte tamlayan” durumunun grameri yönünde düşünülecek olursa da, “kriz” sözcüğü, ruh’un (İ’esprit) krizi anlamında, artık uygun düşmemektedir. Öyleyse, bir “aşkın-gösterilen”in yokluğunda Derrida’nın yukarıdaki”kişilik” kıstası (ariom) doğrultusunda Avrupa’nın bugünkü” kriz” durumunu düşünecek olursak, bu “yetersizlik”, bu “tehlike” (sözde “kriz”), kendi ve kendinin diğeri ile ilişkilerde ortaya çıkmakta ve büyümekte olan bir baş çelişki olarak yorumlanmalıdır. Bu durumda, burada bir almaşmalık (altüst) vardır.

Dolayısıyla burada iki yazının bir başlık altında toplanamadan birbirinden sürekli koparak uzaklaşması varsa, burada “çifte buyruk” vardır: “bir taraftan, Avrupa kültürel kimliği, bir bölgeler zerreciklerine, iç içe çerçevelenmiş bir idiom lar çokluğuna, veya kıskanç ve dönüştürülemez küçük ulusçuklara dağılamaz, ne de dağılmalıdır. Avrupa kültürü büyük dolaşım yerlerinden, daha geniş çeviri ve iletişim yol-geçitlerinden böylelikle de, aracı durumlardan ne vazgeçebilir, ne de vazgeçmelidir. Fakat diğer taraftan, merkeziyetçi bir otoritenin başkentliğini ne kabul edebilir, ne de kabul etmelidir” (41)

“Öyleyse, ne tekel, ne dağılım. Anlaşıldığı gibi burada bir ‘mantıksal çıkmaz’ (aporle) vardır ve biz bunu başkalaştırmamalıyız’, ve Derrida şöyle devam eder, “eğer ahlak, politika, sorumluluk diye bir şey varsa, bu mantıksal çıkmazın deneyimi “yani, “olanaksızın deneyimi” olmadan hiçbir zaman başlayamaz”. Çünkü, “geçit verildiği zaman, bir bilgi önceden sesini yükselttiği zaman, karar zaten alınmıştır bile, bir başka deyişle, alınacak karar artık yoktur” (43). Ve ondan itibaren olan şey ise, bir programın uygulanarak açığa dökülmesidir (articulation).

İşte, Derrida’ya göre, tehdit altında bulunan Avrupa kültürünün bugün önündeki sorumluluk, bu iki çelişik buyruğun hiçbirini reddetmemek olmalıdır:Avrupa’nın kültürel mirasına sadık kalınmalı ve onu korumalıdır, ve onun diğer kıyısından yeniden yeni-olarak gelene de sadık kalınmalı ve kendini ileri atarak, kendini serüvene atarak onu da korumalıdır. Fakat, burada sorun şudur: kendini çelişik ve zorunlu olarak çift, çifte bağlamlı olarak bildiren bir sorumluluğu nasıl üstlenmelidir? Sorumluluk kendine ve diğerine ait olmalıdır ki, böylelikle, aralarındaki uzaklık örülebilsin ve diğeri ile kendisini, kendi evinde biraraya getirebilsin, yani, kendi, kendinin farkı üstüne katlanabilsin, yani kimliklenebilsin.

Demek ki, bu ikinci yorum yorumu (différance) da, bu baş paradoks veya evrensellik sorunu ile ilgilidir. Çünkü, yeniden-kimliklenme veya ‘bir kimliğin kendini doğrulaması her zaman evrensel’in çağrısına veya atanmasına yanıt vermeyi talep eder.” Fakat, “onda bütün çatışkılar (antinomies) birbirleriyle kesişirler, öyle ki, bizim bunların düzenlemesinde kullanabileceğimiz kurallar veya genel çözümler yok gibi görünmektedir. Öyleyse kullanmamalıyız. Ve kesinlikle “bunu yapmamalıyız” diye vurgular Derrida. “Çatışkılara (yani çelişik çifte yasaya, yasa ve diğeri karşıtlığına değil) bir çözüm olarak bir kuralın genelliğine önceden sahip olmak, onu her kararın biricikliğin de çatışkıları düzenlemek için önceden gelen bir verilmişbilim, bir bilgi ve bir güç olarak kullanmak... sorumluluğun sorumsuzluk olarak, en emin ve güvenilir betimlenmesi olacaktır, hukuksal hesap ile ahlakın birbirine karıştırılması, politikanın tekno-bilim aracılığında düzenlenmesi olacaktır” (70, 71).

Derrida’ya göre, “çatışkılara sabırla dayanabilmenin içinden geçmeyen bir yenilik icadı tehlikeli bir aldatmaca (mystification) olacaktır, ahlaksızlık vicdan rahatlığı olmadan ve bazen de vicdan rahatlığı ahlaksızlık olarak”(70,71). 
----------------------------

Bir başka yerde Derrida böyle bir “sorumsuzluk” davranışını, dünyada bütün zorbalıkların kılıfını olanaklı kılan “şiddetin ta-kendisi” olarak belirtmektedir (L’écriture et la différence, “Cogito et Histoire de la Folie”, Seuil, 1967, s.88)..

Demek ki, bir”mantıksal çıkmaz” (aporie) veya bir büyük “edimsel çelişki” (contradiction performative) (s.78) veya “çifte buyruk” şeklinde kendisini belli eden “evrenselin çağrısı önünde ”sorumluluk, bu “olanaksız’ın deneyimi”ne ait olmalıdır ve “aporie”, “aby me”de (uçurum) kendisini düşünmeye ve biriktirmeye bırakılmalıdır (47), ta ki karar pişip dile gelinceye kadar.

Burada ‘en abyme’i, dildeki kendini açıklayan yapılanmış, yani “olanaklı” olan mantık oyununun sınırlarından kaçan (yani, olanaklıya indirgenemez olan), ama onun içinde, gizli bir “iz” olarak bulunan (oynayan) ve “olanaksız”ın sonsuz düşünce (reflexion infinie) girdabından gelmekte olan sistematik anlam parçacıkları oyunu olarak düşünebiliriz.

Derrida, “olanaksızın deneyimi’ olarak adlandırdığı dilin (veya kültürün ) bu deneyimini, onun kendi kendisiyle ilişkide bulunma yollarından biri olduğunu anlamak gerek demektedir. Çünkü dilimiz yalnızca kendisiyle birlikte bulunan farklılık içinde ve diğerinin öteki kıyısında kendini toplayarak kendisiyle ilişki  içinde bulunmaz,  kendini artık toplayamadan açarak da kendi kendisiyle ilişkide bulunur (74).

Bugün, logos (akıl) çağı açılmaktadır, “zaten hep açılmaya başlamıştı, veya daha ziyade, kendini açılmaya bırakmıştı, daha da iyisi, bir başkasına, kendisiyle birlikte bulunan diğerine, kendiliğinden açılmadan açılıştan etkilenmeye başlamıştı (s.74, 75). Öyleyse, daha çoktan beri olanaksızın yer aldığı bu “şimdi”de bu “şimdi”nin;
ène orda bulunması,
ène güncel (edimsel) olması,
ène de herhangi bir güncel olayın bulunuşu (présence) olmaması için düşünmeye başlamalıyız.

Bugün bir “olay” (l’événement ) varsa, (yani kendini çelişik veya olanaksız olarak veren şey varsa )‘bu orada diğer yönelişe (l’autre cap) ve yönelişin diğerine (l’autre du cap) sadık kalmak için belli bir sermaye (capital, “kişilik, “kültür” anlamında) düzenine ihanet eden bellek ediminin içinde yer almakta olduğuna inanıyorum” (34), der Derrida.

Bugün ‘logos’ düzeni açılmaktadır ve bu “logos” belleğinden, bu çifte zorunluluğa yanıt vermek, onu tekrarlamak veya ondan kopmaktan mı, onu devam ettirmek veya ona karşı çıkmaktan mı ibaret olacaktır?

Yoksa, kişiliği almaşmalıktan (altéite)  itibaren atamak için belleği özellikle varsayan bir başka tavır, uzun bir tavır mı icat etmeliyiz? (33).

Bu sonuncusuna yönelen Derrida, bu açılışı “saptamalıyız”, yani “hazırlayarak onaylamalıyız” (74) demektedir. Fakat, bunu yapmak için, bu yeni mantığa göre “iki” el ile çalışmak gereklidir, geleneksel mantıkta olduğu gibi “tek” elle değil. Yani, sadece düşünülür olanın, bellek olanın içinde çalışmamalıyız, bu yazının içinde saklı bulunan ve baskıda tutulan düzen-dışı, dil-dışı olarak kendini yazan sessiz yazıyı da deşifre etmeye çalışmalıyız.

Böylece, “hatırlayarak onaylamaya” yönelmek için, “bir el ile Avrupa kültürünün mirasına sahip çıkmalıyız, çünkü onsuz hiçbir şey anlaşılır olamayacaktır. Fakat, onu aynı zamanda, onunla uzlaşamadan onu düşünen ve ondan taşan “yapı-çözümcü” (déconstructice) bir soykökü’nün yetkesi altına da koymalıyız. Ve diğer bir el ile, belki de Avrupa’nın dışında olan bir başka şey aramalı veya kaydetmeliyiz. Ama Avrupa’nın dışında olanı yalnızca mantıksal araştırmayı analiz, bilgi, felsefe türünde aramak tarzında değil de, gelmekte olanı belki de büsbütün başka bir kıyıdan gelmekte olanı aramak tarzında” (68).

Burada, “herşeyden önce yalnızca çatışkıyı kabul ederek değil, onu talep ederek bu çatışkı sınaması içinde, örneğin, “edimsel çelişki”, “karar-verilemez-olan” (indecidable) “çifte zorlama” (le double contrainte) türü altında beliren yepyeni-bilinmeyen (inidites) biçimleri ayırdederek bugün kendini arayanı veya kendini vadedeni aramalıyız. Yapılması gereken onlarda tipik olanı veya tekrarlayan biçimi ve yok edilemez benzersizleşmeyi tanımaktır -hiçbir zaman, onlarsız ne olay, ne karar, ne sorumluluk, ne moral, ne politika olmayacaktır” (78).

Derrida, “bu negatif biçim ‘den başka emin olabileceğimiz hiçbir şey yoktur (X olmadan Y olamaz)” (79) demektedir. Burada, “negatif biçim” sözü ile belirtilmek istenilen durum, sadece görüntüde veya hayalde bir zıtlık durumu olarak anlaşılmamalı; bunun özellikle, deneyim ‘de edimsel olarak ortaya çıkan bir durum olduğunun belirtilmesi gerekir. Çünkü bu gözardı edilecek olursa, Derrida, Hegelci bir söylemin içine düşmüş gibi görülür.
..................
Derrida, yukarıda değinilen bu tür görülmeyen, yani, halen yer-ve-zaman olmayan, yani, tarih olmayan ama geleceğin olası tarihini yaratacak olan bir negativité’nin (gizli yazı’nın) kendini tarih içinde nasıl belli edebildiğini bir başka yerde şöyle yazar: “gelecek kendini ancak mutlak bir tehlike biçiminde belli eder, o, yapılaşmış normallik ile mutlak kopuş içinde olan şeydir ve bu yüzden, kendini monstruositd (ucubelik) türü altında bildirmekten, sunmaktan başka bir şey yapamaz” (Grammatologie, Minuit, s.14).

Yani, Derrida’nın altını çizmek istediği “negativite”, dışsal bir zıtlıktan ziyade içsel olan yaşanan bir çelişki durumudur ve örneğin “tehlike”, endişe, korku gibi duyguları doğurur.

Bir diğer yazısında ise Derrida şöyle yazar:tarihin, tarih-dışı (non-historique) zemini (fond) budur (negativité), ve pozitif gerçeklik (vérite) değildir (Lécriture  et la différence, Seuil, 1967, s.55 not).

Ve Derrida, L’Autre Cap’ta şöyle devam eder,“hiçbir zaman kültürel kimlik çevrilemez bir deyimin donuk (opaque) bedeni olarak kendini sunmaz, fakat tersine, evrensel’in tekil (yani biricik, singulier) içinde yeri-doldurulamaz kayıtlı (l’inscription) olarak kendini sunar, insanlık tözünün ve insana ait olanın (propre) biricik tanıklığı.

 Her defa, bu bir sorumluluk söylemidir: Ben, evrenselliğe tanık olmak için biricik “ben”e, sorumluluk sahibim. Her defa, örneğin örnekselliği biriciktir. İşte bu yüzden, bir dizi oluşturur ve kendini bir yasada biçimlenmeye bırakır” (71, 72). Ve işte bu yoldan da biz, gelecek bir dünyanın yüzünün yapısının neye benzeyeceğini tahmin etmeye başlayabiliriz. Fakat bu her zaman “çok büyük, sonsuz ve ortak ölçüsü olmayan bir iştir” der, Derrida.

“Yapı, gösterge ve oyun” adlı metinde ise Derrida, yukarıda betimlemeye çalıştığımız bu birbirine indirgenemez iki “yorum yorumu” ile ilgili olarak şöyle yazmıştır:

‘Biri, bir gerçeği (vérite) veya oyundan ve gösterge düzeninden kaçarak uzaklaşan bir başlangıcı (origin) açığa çıkarabilmeyi (déchliffrer) arar, onun rüyasını görür ve yorum zorunluluğunu bir sürgün gibi yaşar.

Artık başlangıca dönük olmayan diğeri, oyuna ‘evet’ der, doğrular ve insanın ve humanizm’in ötesine geçmeye çalışır, insanın adı, metafizik tarihi veya onto-teoloji tarihi boyunca, yani, bütün tarih boyunca, oyunun başlangıcı ve sonu, güven veren zemini (fond) dolu bulunuşu düşlemiş o varlığın adı olarak” (L ‘ecriture et la Différence, Seuil, 1967, s.427).

Derrida, 1967’de yazmış olduğu bu aynı metinde, bu iki yorum gittikçe farklılıklarını göstermeli ve indirgenemezliklerini keskinleştirmeli diye düşünse de bugün seçilecek bir durum olduğuna inanmadığını söylemektedir. “Çünkü ilk önce, diyelim ki... tarihselliğin öyle bir bölgesindeyiz ki, seçim kategorileri çok belirgin görünmemektedir. Çünkü bundan sonra da, önce bu indirgenemez farklılığın ortak zeminini (le sol commun) ve differancé’ ını düşünmeyi denemeye çalışmalıyız” (Ibid, 428).

Yukarıdaki son alıntıda, burada ele almış olduğumuz kimlik veya kimliklenme sorunsalı açısından da, Derridacı söylemi iyi değerlendirebilmek için -ne tam bir sözcük, ne tam bir kavram olan ve dolayısıyla Derrida’nın “yarı-kavram” dediği- différance’ın anlamını kavramamazın öncelikle gerekli olduğunun altı çiziliyor.
...................................................
Derrida’nın 1967’de sözünü ettiği “seçim kategorileri” o zamandan bugüne çok daha belirginleşmiş olsa da, différance ve onun hareketinin mantığını kavramak zor bir iş. Çünkü genel anlamda, güçler arası farklılıkların ürettiği sistematik farklılıklar olan, ve bu farklılıkların sistematik ilişkilerinin dışında (veya içinde) ve ondan başka hiçbir yetkeyi (veya tam-bulunuşu) tanımayan çifte bir yazının (iz’in) ilişkilerinin devinimini ve işlevini anlatan différance, bu genel devinimi içinde değişik bağlamlarda ve konumlarda değişik işlevler yüklendiği için farklı anlamlar almaktadır.

 Işte bu yüzden Derrida yanlarında, onun farklı anlamlarının simgesi olan başka sözcükler kullanarak différance’ın değişik anlamlarına gönderme yapmaktadır. Fakat, bir tek metin bağlamında bu çeşitli anlamları irdelemek olanaklı değilse de, bu son alıntıda, différance’ın burada bizim için çok önemli iki değişik anlamına değinilmekte olduğunu belirtmeliyiz.

Bunlardan birincisinde, différance’ın, indirgenemez veya bağdaştırılamaz farklılıklar arasındaki görülmez, duyulmaz ama orada yer almakta olan farklılık (veya izlerin izi) anlamında bir “ortak zemin” olduğuna değiniliyor. Şeyleri, veya farklılıkları içerden kuşatarak onlardan taşan farklılıklar ırmağı, veya dip siz-dip (fonds sans fond) taraf.

 Buradaki ikinci anlamda ise différance’ın, bu “ortak zemin”, bu “negativi tf’nin veya “olanaksızın düzeni” içinde düşünmemiz gereken olanaklıyı, yani gelecekteki bir dönemin, gelecekte olası bir tarih döneminin yasa’sını yapılayabilecek olan, yani kendini vadeden ve bize diziler oluşturarak gelmekte olan geleceğin bugünkü biçimler içinde birikmekte olan ve bizim deşifre etmemiz gereken saklı yazısı (rt.serı anlamına gelmekte olduğu görülüyor.


Şimdi, karşımıza çıkan soru şu oluyor: Eğer bugün insana düşen görev, Derrida’nın différance düşüncesine bağlı yeni bir sorumluluk anlayışına göre, iki çelişik yasa’ya veya yasa ‘dan yanıt vermek zorunluluğu ise ve bugün yer almakta olan “olanaksızın deneyiminde” ikili bir sorumluluk yüklenmek gerekiyor ise, bu sorumluluğu kim yüklenecektir?

Kim, bugünkü”olanaklının düzeninin’ içinde kendini sessizce yazmakta olan saklı ve hayaletimsi (r6serve) geleceğin yazısını okuma görev ve sorumluluğunu yüklenecektir?

Ve bunu nasıl yapacaktır?

Derrida bunun, kendini “evren insanı” (l’hommes d’univers) olarak gören herkesin, her aydının görevi olduğunu düşünmektedir. Avrupa kültürünün yeniden-kimliklenme sorunsalı ne Fransız’la, ne Alman’la, ne de Avrupalı ile sınırlıdır. Çünkü Avrupa kökenli bir kültür (veya dil) bugün artık bütün dünyada egemendir. Onun açılışından şu veya bu biçimde etkilenmeyen ne bir ülke, ne bir insan ve dil kalmıştır. Demek ki, tüm dünyamız ve gezegenimiz, Avrupa kültürünün “krizinden yani, Derridacı deyişle, bu kültüre ait kavramların, yer ve zaman içinde kullanımlarından dolayı gittikçe kendisi de etkilenerek açılmasından, yani yerlerinden edilen kavramların sınırlarının silinmesinden ötürü yetersizleşmesinden ürkütücü bir şekilde etkilenmektedir.

 Bu olay” (ev yani “olanaklının düzeni’ içinde “olanaksızın” yer alması, tam da bu kültürün (dilin) evrensel boyutlara eriştiği anda ortaya çıkmaktadır. Öyleyse, olanaksızın deneyiminden geçmesi zorunlu olan ve aslında, diğerinin deneyimi’nden başka bir şey olmayan böyle bir yeni den-kimliklenme sürecinin sorumluluğu, “evrenselin çağrısına, onun sessiz ve dilsiz içsel çağrısına kulak verebilen herkese ait olmalıdır. Ve bu “olay”la ilgili çalışmalar kavramların yerlerinden edildiği durumlara odaklanmalıdır. Çünkü bize gelmekte olan geleceğin “saklı yazısı’, daha önce belirtildiği gibi, bu “ucubelik” (monstruositt) durumlarının yapısı içinde yer almaktadır, ve tekrarlarında diziler oluşturarak, bir yasa altın da toplanabileceğini göstermektedir.

Belki de, evrenselin bizi yeniden bir başka türlü düşünmeye çağırmakta olduğu ve aynı zamanda, Avrupa kökenli bir kültürün kendi kapanışını bildirmekte olduğu bu tür olanaksızın deneyimine ait yeniden-kimliklenme yerlerini, Derrida yeni bir “enternasyonal”in sembolik yeri olarak görmektedir, diye düşünebiliriz.
.............................................................


Bu yazıda, kültürün veya dilin yaşamında ortaya çıkan “kriz” denen dönemler üzerinde düşünmeye çalıştık.

Derrida’nın böyle dönemleri kültürün yeniden-kimliklenme süreçleri olarak gösterdiğini saptadık ve bugün dünyaya egemen olan Avrupa kültürünün küresel boyutta böyle bir dönemden geçmekte olduğunu belirttik.

“Kriz” nedir, krize neden girilir, nasıl çıkılır soruları çerçevesinde, bu dönemlerin yorumlanması birbirine indirgenemez iki mantık veya dil kavramına göre olabileceğini açıklamaya çalıştık ve aralarındaki farkları doğuran kökten farka işaret ettik. Bu fark “kimlik” axiom’unu doğrudan etkilediğinden diğer bütün sonuçları da etkilemekte olduğunu belirttik.

Bu iki görüşün arasındaki kökten farklılığa rağmen, ikisine göre de, bu “kriz” denen dönemler evrensel ’in atanmasını talep eder ve onu adlandırıp işe koymak için insanı artık bir başka türlü düşünmeye ve görev almaya çağırır. Fakat différance’ın mantığı, geleneksel mantığın tersine, bu görevin bir “aşkın gösterilen”in veya tam bulunuşun yokluğunda, yani, onun bir aldatmaca olduğunun ortaya çıkmasından sonra nasıl başarılabileceğini, bu “çıkmazdan (apode) nasıl geçit açılarak, kültürün yeniden-kimliklenme bileceğini bize göstermektedir.

Görüldüğü gibi Derrida, çok kez yanlış anlaşıldığı gibi, felsefesinde akıl-dışılığı (irrationalism) savunmamaktadır. Bilakis aklın akıl-dışılığa, yani, deliliğe dönüştüğü bir dönemden yeni bir akıl dönemine en akıllıca nasıl geçilebileceğini, onun “olanaksız olanaklılığını” göstermeye çalışmaktadır.

Bize göre Derrida’nın önemi, onun her yazısında, günümüzü yazmakta olan heterojen yazı içinde iki temel “seçim kategorisini” ayırdederek belirlemesi ve bugün’e egemen olan düşünce ve davranış biçimine mahkum olmadığımızı kullandığı örneklerle göstermesidir.

 Derrida yazılarında belli bir felsefi görüşü kanıtlamaya çalışarak onu bize zorlamamaktadır. Çünkü ona göre, bu sorular sadece bir başka kişinin aldığı kararlarla değil, her kişinin kendi deneyiminin “tanıklığı” nda düşünülmesini ve karar alınmasını gerektirir. Böylece, Derrida düşünmek isteyen her kişiyi deneyimlerinin kendi öz tanıklığı içinde, kendisini onunla birlikte düşünmeye davet etmektedir.


Notlar

1- Ayrıca beıirtilmemişse metin içinde bulunan bütün sayfa numaraları bu aynı yapıta gönderme yapmaktadır. Metindeki alıntılar Fransızca’dan kendi çevirimdir. Yapıtın İngilizce çevirisi: The Other Heading. Reflections on Today’s Europe (1991), Tran. Pascale-Anne Brault, Michael B. Naas, Bloomington, 1992.

2- Çünkü, ses, kendi şeffaf bedenini ortaya çıkarır çıkarmaz he men silinerek, hava ortamında hemen bedensizleştiği için, anlamın saflığını kendi maddesinde bozmadan verir ve işte bu anlamda anlam’a benzeyendir, diye düşünülmektedir.

3- Burada ‘çözülme” sözcüğünün aynı anda iki anlamını da kullanmak istedim: bir bütünlüğün parçalara ayrışması ve de bir sorunun yanıtlanması anlamında (örneğin, belli bir problemin çözülmesi gibi).

4- Derrida, L Autre Cap’ta bu görevin ayrıntılarını 9 madde iıe açıklamaktadır (75-78)








DERRİDA, HUKUK, ŞİDDET VE ADALETPARADOKSU 

Yapısalcılık Ötesi ve Derrida

“ Jacques Derrida'nın, Hegel'in 'Aufhebung' (ortadan kaldırma)  kavramını soruşturması üzerine "  

Derrida’nın Ardından: Ölüm, Kültür ve Dil

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder

Kaydol: Kayıtlar (Atom)