Metin Bal
I-)
Giriş
II-)
Anlam Bağlamı Üzerinden Yapısalcılık Eleştirisi
III-)
Varlığa Geç Kalan Yazının Önceliği
IV-) Sonuç: Yorum Çağı
I
GİRİŞ
Yirminci yüzyıl felsefesinin ‘linguistik
dönüş’ünün merkezinde, dilin tüm insan bilgi ve deneyimlerinin ortamı olduğu
düşüncesi yatar. Böylece dil teorisi, anlam araştırması ve diğer sorunların
incelenmesinde temel bir çalışma alanı haline geldi. Örneğin “dilimin sınırları
dünyamın sınırlarıdır[1]” ya da “Anlaşılabilecek Varlık dildir[2]” gibi cümleler Yirminci Yüzyıl
felsefesine damgalarını vurmuşlardır.
Deneyim terimini bir geriye giderek temellendirmek
yerine deneyimin kendisinin anlatıldığı ‘dil’in incelenmesi daha etkili
olacaktır. İnsan deneyiminin özünde dilsel olduğunu söyleyen Gadamer gibi
yirminci yüzyıl filozofları dili incelemenin yöntemlerini geliştirdiler.
Tüm dil felsefeleri bir imin tanımına ve
bu imin diğer imlerle ilişkilerine dayanır. Ferdinand de Saussure “...imleri
neyin kurduğunu, ve hangi yasaların onları yönettiğini”[3] gösterir. Saussure’den başka O’nunla aynı
dönemde yaşamış olan Charles S. Peirce de im tanımı ve imleri hangi kuralların
yönettiğini araştırarak kurduğu teoriye ‘semiotik’ adını vermiştir. Ancak dil
felsefecileri daha çok Saussure’ün dil teorisiyle ilgilenmişlerdir.
Saussure’den ayrı yerlerde yaşayan ve
birbirlerini hiç tanımamış olan Sigmund Freud ve Emile Durkheim da kendi
teorilerinde, Saussure’ün kendi dil teorisinde bulduğu yapısal ilkelere benzer
sonuçlara varmışlardır. Dil felsefesinin yapısal ilkelerini Levi Strauss’un
antropolojisinde, Durkheim’ın sosyolojisinde, Freud’un psikanalizinde, Karl
Marx’ın ekonomi-politiğinde, ve Thomas Kuhn’un bilim felsefesinde görürüz.
Roland Barthes, Saussure’ün, iyi bir
mali düzende altının parayı temellendirmesi gibi; gösterilenin de göstereni
temellendireceği bir dil durumunun imkansızlığını görmüş olduğunu belirtir[4]. Altının paranın dayanağı olmaktan
çıkması ve paraların kendi aralarında birbirini tutacağı bir dayanak dizgesi
oluşturması gibi, gösterilen de şimdi dilden çekilmekte ve yerini gösterenlerin
birbirlerine tutunmaları ile oluşan bir dayanak-dizgeye bırakmaktadır.
“Gösterilen ile olan bağıntı belirsiz, dayanaksız olduğundan, dizgenin bütünü,
göstergelerin kendi aralarındaki tutumlarıyla dengelenir.”[5]
Bir edebiyat eseri zihinsel bir kurgu
olduğu için edebiyat bu haliyle gerçeğin peşinde olan ve kaynağını gerçekten
alarak gerçeğe gönderme yapan yanılsamalardan özgürdür[6]. Böylece Roland Barthes, Umberto Eco,
Tzvetan Todorov, Stanley Fish ve Paul de Man’ın öncülük ettiği edebiyat
teorisiyle (literary teory) yapısalcılık modernizme karşı eleştiride önemli bir
adım daha atmıştır.
Derrida, Gramatoloji adlı kitabında metafizik
tarihinin problemlerinin sonuçta dil problemine gelip dayandığını söyleyerek
dil felsefesi geleneğine katılır. Bir şeyin anlamı nedir? sorusunu sorduğumuzda
cevap olarak yine bir imi sunarız. Bir şeyin anlamını göstermek bir imin yerine
başka bir im koymaktan başka bir şey değildir. Böylece anlam sorununda im
enflasyonundan başka bir şey görmüyoruz ve sonunda anlam adına elimizde kalan
sadece bir im oluyor.
Dilin kendisi bir im olarak im
enflasyonu olmuştur. Fakat dil üstüne ne kadar düşünülmüşse de dilin kendisi
hala bir imdir. Dilden bir adım geriye ya da ileriye doğru gitmiş olmak ya da
gidememek krizin bir göstergesidir.[7]
Derrida 1967’de ilk üç kitabını, Gramatoloji,
Yazı ve Fark ve La Voix et le Phenomene’i yayımlar. 1972’de de La
Dissemination, Felsefenin Kıyılarında ve Konumlar’ı yayımlar[8].
II Anlam Bağlamı Üzerinden Yapısalcılık Eleştirisi
Derrida’nın Yazı ve Fark[9] adlı eserinin içinde yeralan ilk makalesi
Güç ve Anlam (Force and Signification) yapısalcılığın bir dekonstruksiyonudur.
Derrida bu makalede metafizik karşıtlıklar sistemini aşan bir ekonomi, yeni
kavramlar ve yeni modeller aramaktadır.
Yapısalcılık bir kavram tarihçisi
tarafından incelendiğinde hayalgücü ve etkilenimin izleğinde bir geri adım
sayılabilir. Eleştirel felsefe kendi sistemini gücü dışta bırakarak kuran
yapısalcılıkla kendisini eleştiren yaşam ve tarih felsefesinden öcünü
almaktadır.
Anlam bir sistem içinde dondurulmayacak
kadar canlı, bağıntısal ve griftdir. Anlamın dinamik bir süreçte belirlendiğini
göstermek için bu konudaki etkenleri şöyle ilk elden bir gözden geçirecek
olursak; anlamın iktidar ve güç ilişkileri, ilgilerimiz, beklentilerimiz,
pragmatik süreçler, doğa anlayışı, ikna, değiştirilebilirlik, uzlaşımsallık ve
taklit gibi birçok belirleyiciyle içiçe olduğunu görüyoruz. Derrida’ya göre
anlamın oluşumunda güç unsurunu gözardı etmesi ve anlamı sabitleyerek onun
yaşamsal enerjisini öldürmesi yapısalcılığın en çarpıcı etkinliği olmuştur.
“Güç, dilin onsuz kendisi olamayacağı dilin ‘ötekisi’dir.”[10]
Yapısalcılık anlamı verili bir şey
olarak, bir merkez ve referans noktası olarak alır ve sonra kabul edilen
anlamdan sorumlu olan im sistemini kurmaya çalışır. Sözmerkercilik
(logocentrism) ve bulunuş metafiziği (metaphysics of presence) böyle bir
dondurulmuş imler sistemi peşindedirler.[11] Merkez, yapıya düzen veren öğedir. Ancak
bir defa bu merkez kabul edilirse yapıda olanaklı olan ‘oyun’ imkansız hale
getirir.[12] Derrida yayımlanan ilk çalışmasından
itibaren her zaman için transendental bir im yada bir telos olarak anlamın
hakimiyetine son vermek için yapısökümcü eleştirisini uyguladı.[13]
Yapısalcılık sorgulayıcı ve totalitaryan
olmuştur. Kendi oluşturucu güçlerinden yalıtılmış bir totalite (bütünleme)
çabası anlam ve form birliği olarak düşünülecek olursa, yapı form ve anlamın
formel birliği olarak tanımlanabilir. Anlamın form tarafından bu
neutralizasyonu tamamıyla yazarın sorumluluğunda anlama uygulanan bir
şiddettir.
“Anlamın canlı enerjisi olan içerik
neutralize edildiğinde yapıların hatları ve düzenleri daha açık biçimde
görünür. Bu yerleşik halkı olmayan ya da terkedilmiş bir doğa ya da mimarisi
sanatın hışmıyla sadece iskelete indirgenmiş bir şehre benzer”[14]
Böyle bir şehir, içinde nesnenin
kendisinin bulunmadığı ‘saf dile’ benzer yapısalcı bilinç yıkıcı bir bilinçdir.
Bir yapı kendi varoluşunun olanağını ve zayıflığını, kırılganlığını kendi
içinde barındırır. Latince ‘solid’, ‘katı’ anlamına gelmektedir. Soliciting
aynı zamanda değişme eğilimi, sarsma, sarsılma demektir. Solicitude aynı
zamanda yalıtılmışlık, yalnızlık anlamına gelir. Sollus latince ‘bütün’ anlamını
da barındırır. İşte, yapısalcılık kendi metoduyla varlığın yalıtılmasıyla aynı
zamanda batı metafiziğinin kendi üzerine dayandığı temelleri de farkında
olmadan sarsmıştır. Anlam konusunda sabitleyici bir merkezden ve transendental
öğelerden kurtulmak için Derrida yapıyı bir merkezin egemenliğine terketmek
yerine bir ürün olarak görme yanlısıdır.[15]
“Bir yapı ilkin bir organik ya da yapay
bir eser, bir yığının içsel bir birlik kazandığı bir kurgudur; bir eser
birleştirici bir ilkeyle oluşturulur. Mimari bir yapı bir alanda inşa edilip
görünür kılınır.”[16] Yapıyı kurucu unsurlardan, yönetici
fikirlerden ayırtederek, neutralize ederek düşünmek yapının kendisiyle çelişir.
Anlamı sabitlenmesinin başka bir yolu olan metafor da masum değildir. “Metafor
araştırmayı yönlendirir ve sonuçları sabitler”[17] Batı metafiziği idealizmin kavram
dizinini anlatabilmek için önce bunları analojiler, metaforlar kullanarak
yaptı.
“Metafor
bir varoluştan diğerine, bir anlamdan diğerine Varlığın varolanlara ilişkilendirilmesiyle
meşrulaştırılan bir geçit olduğu için varlığın analoji yoluyla yerinden
edilmesi, kaçınılmaz olarak söylemi kendi metafizik konumuna iten, söylemi
metafiziğe demirleten ana etkendir.”[18]
Geleneksel metafizik bu borcunu unutarak
çeşitli skandallarla iflas durumuna geldi. Belki de nereye demirlediğini unutan
geleneksel metafiziğin gemisi için deniz çoktan bitmişti.
Bir eseri, anlamı önceleyen ve ondan
bağımsız düşünülen saf ya da deneysel olsun ilişkilerinden ve canlılığından
koparılan her fikir, kavram ve düzen idealizmdir. Kendinde bir iç düzenlemeyi
sağlayan ilahi yaratıcılık, Kant’ın amaçsız amaçlılığında, ikiyüzlü
hayalgücünün öncelediği ikiyüzlü hümanizmde tekrar kendini gösterdi. Derrida
yapısalcılığı eleştirirken idealizmin de kaynaklarına iner ve idealizmin yeni
bir tanımını yapar. “Bir eseri zamansal olarak önceleyen ve onun ifadesi olan
‘düşünce’ fikri ya da ‘içsel bir düzen’ bir önyargıdır; geleneksel eleştiri bu
önyargıyı ‘idealizm’ olarak adlandırmıştır.”[19]
Derrida’ya göre Batı felsefesi tarihi
boyunca bir merkez başka bir merkezin yerini almıştır. Geleneksel felsefe bir
merkezler yığını olarak düşünülebilir. “Merkez, bütünlüğün merkezindedir, ama
yine de merkez bütünlüğün bir parçası değildir; bütünlük, merkezine başka bir
yerde sahiptir. Merkez, merkez değildir.”[20] “Temellere, ilkelere veya merkeze
ilişkin bütün adların, daima değişmez bir mevcudiyeti belirtmiş oldukları
gösterilebilir-eidos, arkhe, telos, energeia, ousia, aletheia vb.”[21]
Derrida bu şekilde yapısalcılığı
yapısalcılığın kendi kavramlarıyla içerden bir eleştiriye tabi tutar. Buna
eleştirel angajman[22] adını verir. Bu eleştirel angajmanın
sağladığı özgürlük bizi bir taraftan totaliteyi açarken diğer taraftan da bu
totaliteyi sarsmaktadır.
III
Varlığa Geç Kalan Yazının Önceliği
“...Anlam ve dili açan şey, doğal bulunuşun
(presence) gözden kayboluşu olarak yazıdır.”[23] Yapısalcılık içindeki anlam
tartışmasıyla birlikte form da belirsiz bir duruma itilmiştir. Anlamdan ziyade
“sadece bir form açıkça görülebilir. Sadece bir formun özü vardır ve sadece bir
form kendisini bu şekilde sunar.”[24]
“Anlam kendisini yaşatmak, oluşturmak ve
ayırt etmek için söylenmiş ya da yazılmış olmayı gerektirir.” “Yazı, anlamı
açan ve taşıyan şey olduğu için tehlikeli ve dayatıcı bir unsurdur.” Yazı,
anlamı nereye götürdüğünü ve kendi ‘geleceği’ olan anlamı nasıl kurduğunu
bilmez. “Yazının riski için bir sigorta yoktur”[25] Yazı bu anlamda anlam için başlatıcıysa,
bu başlangıç olma onun yaratıcılığından değil, mutlak konuşma özgürlüğünden
kaynaklanır. Yazı bize şunu söyler “Varlık, her zaman için, çoktandır
başlamıştır”[26] Varlık için çok geç kalmış olan bizler
yazıdan başka birşeyi bulamıyoruz. Yazı konuşmayı uykusundan im, gösterge
olarak uyandırma gücüne sahiptir.
Anlam canlı bir enerjiye sahipse ve
birçok belirleyici unsura sahipse anlamın saf sonluluğu ve saf tarihselliğinden
bahsedilebilir. Bu onu korumak için değil aksine sürekli değiştiğini ve onun
hakkında çoğunlukla yanıldığımızı göstermek içindir. Anlam kendini doğa, yaşam
ve ruh gibi sınırlı ekonomileri kuran bölgesel sınırlar içine kapatarak mümkün
kılan anlamlandırmayı sürekli kaydırarak oyununu oynar. Bu oyun ve sınırlı
ekonomi her hamlesinde yazma çabasını tetikler.
Yazma girişimi Varlık’la olan
ilişkisinde kendisini etkilenmenin dışına koyar. Anlamın sürekli ertelenmesi
onun çok yönlü etkilenmesinden kaynaklanır. Etkileniyor olmak sonlu olmaktır
çünkü. Yazmak hala bu sonluluğu aldatmak ve tabi ki hiç varolmayacak ve ardına
düşeni hiç etkilemeyecek bir Varlık peşinde olmak anlamına geliyor. “Bu anlamda
yazmak, farkın unutulması, sözde canlı ve saf konuşmanın mevcudiyetinde yazıyı
unutmaktır.”[27]
Biz anlamı kendi oyunu içinde ayrımlar
koyarak yazıyı biçimlendirirken görürüz. Örneğin “İnsan kendini insan olarak
adlandırırken insanın ‘öteki’si olan şeyler, doğanın saflığı, hayvanlık,
ilkellik, çocukluk, delilik, ilahilik vb. bir sınırla bu yerleştirmenin dışında
tutulur. Bu sınırlara ölümle tehdit ettikleri için yaklaşılmaz, fakat farkın
olmadığı bir yaşama ulaşmanın yolları olarak arzu edilirler.”[28] Bu oyun içinde her gösterilen bir
gösterge, her gösterge de bir gösterilendir. Birbirinin yerine geçen
imler, yerlerini aldıktan sonra anlam oyunu biter.
Derrida ‘Konumlar’ (positions) adlı
eserinde Husserl’in ‘Sinn’ ve ‘Bedeutung’ ayrımını açıkladıktan sonra
şöyle der, “anlam gösterilen ya da ifade edilen olarak olsun, kendi içinde buna
gerek duymasa da, sonunda bir gösterenin duyulur özelliğiyle birleştirilebilen
zihinsel ya da ruhsal idealliktir.”[29] Oysa işaretleri seslere eşitleyen
sesbilim (phonology) ve işaretleri anlamlara eşitleyen anlambilim (semantik)
dilin doğasının ‘yazı’ olduğunu gözardı ederler. Derrida’ya göre anlambilim ve
sesbilim, anlamı olasılı ve bağıntısal değil doğal ve kaçınılmaz olarak
göstermek için ‘iz’in olanaklarını yok etmeye ve differance’ın hareketini
durdurmaya çalışmaktadırlar.
Derrida, yorumlama, yapı, im ve oyunun
iki farklı yorumu olduğunu söyler[30]. Biri bulunuşun kaybolmuş veya imkansız
olan, olmayan kökenin, doğruluğun, merkezin, telosun aranmasıdır. Diğeri ise
doğruluk ve yanlışlık gözetmeyerek aktif yorumlama sunan, dünyanın ve oluşun
oyununun neşeli bir olumlanmasıdır.
Kant’da hayalgücünün kendisi sanattı.
Sanat ve doğruluk (truth) ayrılmamıştı. Onda gözler önüne serilmeyen ‘saklı’
bir sanat söz konusuydu. Hayalgücü kendisini sadece kendi eseri içinde açan bir
özgürlüktü. Bu eserler doğanın içinde yokturlar, fakat gerçekliğini sadece
bizde bulan eserlerdir. Hayalgücü bu anlamda bize ikinci bir doğayı sunuyor.
Hayalgücünün kavramsız şematiza etmesi onun özgürlüğünü göstermekteydi. Kant’a
göre, bir yapı ve bölünmez bir bütünlük olan sanat eserinin bu farklı kökenine
dikkatlerimizi yöneltmeliyiz. Çünkü sürekli peşinde olduğumuz özgürlük kavramı
belki de burada mümkündü. Yaratıcı hayalgücünün etkinliğini en üst
seviyede görebilmek için poetik özgürlüğün gizli dünyasına bakmak yeterli
olacaktır.
Sanat eserinde izleyici, eserin kendi
karanlığının kör noktasında yeniden kendine kavuşana dek kendinden ayrılır[31]. Sanat eseri olan yazınsal eylemin böyle
bir ayrılma ve dünyadan bağları koparma eyleminde deneyimi doğrudan
yansıtabilmesi için metafora başvurulur. Böylece başka bir evren diğer bir
evrene eklenir. Böyle bir evren dilin içinde görünen ve üretilen bir
aşırılıktır. Böyle bir aşırılık Blanchot’nun dediği gibi yazının ve yazınsal
esinin olanağıdır. “sadece ‘saf yokluk’ (pure absence) –bunun ya da şunun
değil, fakat içinde tüm mevcudiyetin (presence) ilan edildiği herşeyin
yokluğu-esinlendirici, başka bir deyişle devindirici ve eseri oluşturan
şeydir.”[32] Saf yazının mümkün olduğu saf kitap
böyle bir saf yokluğu gerektirir. Böylece yazıda merkezin gizlenmesiyle,
sürekli olarak gerçekliği temel alan, onu yansıtmaya çalışan boş bir modern
uğraştan kurtuluruz. Böyle bir kitap Flaubert’in hayal ettiği “Hiçbirşey
hakkında bir kitap”tır. Böylece bir merkez ancak gizlenme yoluyla mümkün ve anlaşılır
olur. Derrida’nın yapısalcılığa karşı eleştirisini ortaya koyarken çok önem
verdiği Jean Rousset kendi eserinde Delacroix, Balzac, Flaubert, Valery, Proust,
T.S.Eliot, Virginia Woolf ve daha birçoklarının bu durumun farkında olduğunu
söyler. Antonin Artaud bunlara eklenecek başka bir yazardır. Şöyle der:
“Ben hiç birşey yazamayacağımı söylemek için bir kitap yazarak yazınsal alandaki
ilk çıkışımı yaptım”.
Ancak diğer taraftan da “Hiçbirşeyin
bilinci olarak birşeye sahip olma bilinci bilince uygulanan en büyük şiddettir”[33] Buna dayanan saf deneyim, deneyimin
kendisiyle karıştırılmamalıdır. Şimdi soralım kendimize, saf söylem artık
yazınsal birşeyi gereksemez mi? Elbette “nefes veya konuşma anlamı
sınırlandırıyorsa –bizim ona sorumluluğumuzla- yazı konuşmayı hayli hayli
sınırlandırmaktadır.”[34]
Örneğin hiçbir deneyime dayandırılmayan
din ayetleri bile peygamberler olarak adlandırılan birtakım insanların
yalıtılmışlık içindeki deneyimleriyle sınırlandırılmış olarak kendi gizemini,
içinden çıktığı saf boşluk, saf metin ya da saf bilince yükler. Din de buna
benzer olarak bu deneyimlerle yazıyı ve anlamı sınırlandıran tek bir kitap
vardır. Bu tek kitap diğer kitaplara kaynak olarak yeniden üretilir.
Böylece ne kadar da mutlak ve
tartışılmaz sayılırsa sayılsınlar bir kere ortaya konmuş bir yazı anlamın canlı
enerjisini kendi içinde gizler. Kant’ın estetik deneyiminde de güzel iyinin
yerine geçen onu gösteren teleolojik bir amaçsız amaçlılık olarak saf uzay ve
doğaya yerleştirilerek gizlenmişti. Çünkü biz biliyoruz ki
bilincimizi zorlayan saf bilinç, saf metin ya da saf yazı gibi daha büyük
güçler var.
Derrida kendi düşünme ekonomisini
kurarken saf bilinç, saf konuşma, saf kitap vb. gibi saf ve biçimsiz güçleri
yapısökümüme uğratarak eleştirel angajman örneği vermektedir. Derrida’nın
araştırdığı şey düşünceye, anlama ve yazıya temel olacak aşkınsal, merkezi
öğeler değildir aksine araştırılan şey güçlerin ve alanların farkları
olacaktır.[35]
Derrida’nın yapısalcılık eleştirisi ve
yazıyı konumlaması uğraşına Nietzsche’nin ‘Tragedyanın Doğuşu’ eserini
hatırlatarak, anlamın anlamının Apolloncu bir unsur olduğunu söyleyebiliriz.
Dionysus ve Apollo’da temsillerini bulan canlılık ve yapı arasındaki fark
ve ilişki tarih içinde belirli bir başlangıç noktasındada oluşmadığı için
zamanla da silinmeyecektir[36]. Bu kökensel bir yapıdır: tarihin ve
tarihselliğin kendisidir. Kısaca fark[37] sadece bu canlılığı gösteren
tarihselliğe ya da sadece yapıya ait değildir. Derrida bunu gözönüne
alarak Differance adlı makalesinde geleneksel felsefenin ‘fark’ın farkında
olmadığını belirterek ‘fark’ın yeni bir tanımını yapar:
“Buradanın, belirtilerin,
bellekte-tutmaların (retentions) ve beklentilerin (protentions) (andırışma
yoluyla ve geçici olarak az sonra yetersizliği ortaya çıkacak fenomenolojik ve
transendental dili ödünç alıp kullanacak olursak) “kaynaktan” ve sapına kadar
karmaşık ve bu nedenle de dar anlamda kaynaktan-olmayan sentez biçiminde
kuruluşuna arkhe-yazı, arkhe-iz ya da differance adını vermeyi
öneriyorum.”[38]
IV
SONUÇ: YORUM ÇAĞI
Saussure ‘dil ayrımlardan başka bir şey
değildir’[39] diyerek gerçeklik ve dil
ilişkisini koparıp gerçekliğin de sadece bir im olduğunu anlatmıştır. Derrida
differance kavramını buradan yola çıkarak geliştirerek her farkın bir anlam
olduğunu söyledi. Her anlam ise bir izle başlar. Ancak kökensel ve ‘merkezi bir
‘iz’in[40] olmaması dile güvenen okuyucuyu da
çileden çıkardı.
Postmodernler ve Postyapısalcılar
yapısalcılığın gösterge ve gösterilen kavramlarıyla bir sistem olarak olarak
düşündükleri dili anlam ve fark peşinde birbirinin yerlerine geçen imler
oyununa dönüştürürler.
Derrida neyi başlangıç olarak almak
gerekir ve nereden başlamak gerekir sorusunu, başlangıçların bir seçim işi
olduğu ve akıldışı bir etkinlik olduğudu şeklinde cevaplayarak ‘herşey gider’
(everthing goes) felsefesinin en güçlü argümanını kurdu. “İz düşüncesi
bize...kesin bir başlangıç noktası belirlemenin imkansız olduğunu öğretmiştir.”[41]
Yapısökümde, eski zamanlarda çok övülen
görme gücü değil körlüğün işlevi önemsendi. Çünkü anlam adına sadece izleri
gören bu anlam takibine için bir tür körlük de diyebiliriz. Örneğin Paul de Man
‘Blindness ve Insight’ adlı eserinde yapabileceğimiz ve kendisininkini de
kapsayan her okuma biçiminin kendine özgü bir körlüğü[42] olduğunu söyler.
Körlüğün sözkonusu olduğu okuma ve
anlama sürecinde yapısökümcülük için sadece yorumlama sözkonusudur. Ayrımsız ve
yazınsal olmayan hiçbir kaynak ya da temel yoktur. Yorumlama etkinliği başı
sonu olmayan bir etkinliktir. Yorumcu her zaman Batı metafizik geleneğinin
kavram ve tasarımlarını kulanmak zorunda olacağından dil ve yazının kapalı
alanından dışarı çıkmak olnaksızdır. Her şeyin bir yorumlama olduğu ve bir
çıkışın olmaması aporianın[43] bir örneğidir.
Gösterge artık sadece bir
temsil/tasarım, bir başka şeyin yerini tutan bir şey değil; fakat
Baudrillard’ın bulgulamış olduğu gibi, sınırsızca çoğalan/çoğaltılabilen bir
taklit’tir.[44]
Postmodern çağın özellliklerinden biri
de media’nın giderek önem kazanmasıdır. Gerçekliğin yitirildiği bu zamanlarda
media ve yazın ne derece bir sınırsız bir özgürlüğe sahipse okuyucu ve
izleyiciler de o derece huzursuz ve şüpheci ya da hiç sorgulamaksızın tüketme
çılgınlığına sahiplerdir.
Derrida’nın yapısökümünün temel özelliği
modern zamanların ve geleneksel felsefenin her zaman peşinde olduğu bütüncüllük
tasarımına, dolayısıyla da bütüncül bir özneye tanınan öncelikli konumun
reddedilmesidir diyebiliriz. Yapısökümün anlam adına geride sadece sonsuz bir yorum
sürecini bırakması, pragmatik çağın da bir tanımı olmaktadır. Postmodernizmde
yerini bulan küreselleşme ve pragmatizm zamanına bir de yapısökümün eklenmesi
modern idealleri olan düşünürleri çıldırtmıştır. Örneğin Eagleton 1981’de şöyle
yazar:
“Yapısöküme ilişkin olarak övünülerek ortaya atılan pek çok yeni izlek,
burjuva liberalizminin en yaygın birtakım başlıklarını yeniden üretmenin
ötesine geçememiştir. En yeni kuram, yöntem ve dizgelere sahip çıkılmaması;
bunlardan başat, baskıcı ve kuşku götürmez açıklamalara başvurularak
vazgeçilmesi; çoğunluğun ve çoksesliliğin her şeye üstün kılınması; akışa ve
sürece, kayışa ve harekete ilişkin olarak getirilen açıklamalar; kesinliğin
tatsız tuzsuz olduğu görüşü. Böylesi bir üslubun İngilizce konuşulan ülkelerin
akademilerinde neden bu derece çarçabuk yenip yutulduğunu görmek zor olması
gerek.”45
Yapısökümcülük ne kadar eleştilirse eleştirilsin, bu
hareket düşünceyi kendi kullandığı kavramların, anlamların ve dilin
sorgulamasına iterek rahatsız ettiği için düşünce tarihinde felsefe adına
dinamik, eleştirel-angajman bir okuma ve düşünme dönemi başlatmıştır.
Maltepe Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi. Yıl: 2014
Sayı: 2
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder