Bu ikili, II.Dünya Savaşı sonrası Fransa’sının düşünür kuşağı arasında yer alıyorlar. II.Dünya savaşı sonrası
Fransız düşün hayatında, Hegelecilik de önemli bir yere sahipti. Kojeve’nin Hegel yorumu o dönemde oldukça etkiliydi. Deleuze’ün aralarında bulunduğu bir grup düşünür, yerleşik düşünme geleneğine aykırı “farklı” bir söylem geliştirdiler. Foucault, Derrida, Levinas, Nancy, Michel Henry gibi isimler de bu söylem içinde yer alırlar. Ancak çıkış noktaları farklıdır. Onları birleştiren şey ise “diyalektik eleştirisi” dir. Zeynep Direk’in “Çağdaş Fransız Düşüncesi” adlı yapıtının önsözünden bir alıntı ile açılış metnimizi sonlandıralım. “Vincent Decombes “Modern Fransız Felsefesi” adlı kitabında, 1960’lardan önce varoluşçu bir kabilenin idaresi altındaki felsefede bir düşünüre yapılabilecek en ağır eleştirinin onun düşüncesinin yeterince diyalektik olmadığının söylenmesine karşılık, 1960’lardan sonra Aufhebung hareketiyle farklılıkları ve başkalığı Aynı olanda toparlayan ve birleştiren diyalektiğin bu sefer kötü bir ün kazandığını vurgular.”

Deleuze ve Guattari’nin genel olarak tanıtımı için, “Deleuze&Guattari” adlı yapıtı (Ronald Bogue, Birey Yayınları) seçtim. Andığım yapıtın “Giriş” bölümüyle devam edelim.

Giriş

1972’de filozof Gilles Deleuze ve psikanalist ve politik eylemci F. Guattari, özellikle Jacques Lacan ve takipçilerinin formülleştirdiği şekliyle, 1960’ların sonu ve 1970’lerin başında Parisli entelektüel çevrelerde çok yaygın hale gelen psikanaliz öğretilerine geniş çaplı bir saldırı olan Anti-Oedipus:Kapitalizrn ve Şizofreni I i yayımladılar. Bir çok kişi, Anti-Oedipus’ta Mayıs 1968 öğrenci ayaklanması ruhunun felsefi bir ifadesini buldu -bazıları, kitap, anti yapısalcı ve Nietzscheci özgürleşme tematikleri içinde Marxist ve Freudyen motiflerin taşkın ve yerleşik geleneklere karşı çıkan bir sentezini sunduğundan dolayı; diğerleri, sorumsuz ve anarşistik bir libidinal özdüşkünlük diIlendiriyor göründüğünden dolayı.

Kitap, bir ara yaygın ve canlı tartışma odağı haline gelerek epey büyük bir başarı kazandı ve Deleuze’ün ya da Guattari’nin en çok tanınan eseri olarak kaldı. Hiç kuşkusuz, onun popülaritesi büyük oranda kural tanımaz radikalizminin ve psikanaliz eleştirisinin uygun bir zamana denk düşmesinden kaynaklandı. Ancak, Anti-Oedipus ne 68 Mayıs’ı irrasyonalizminin kendiliğinden bir taşması, ne de oportünist bir Lacancılık kültü sömürüsüydü. Daha çok, yazarlarına kalırsa felsefe, psikanaliz ve politik teoride yaklaşık yirmi yıllık bir incelemenin sonucuydu; bu yüzden o, Mayıs isyanına bir tepki olduğu kadar, on yıllara uzanan entelektüel akımlara da bir yanıttı.

Anti-Oedipus ortaya çıktığında, Gilles Deleuze zaten önemli bir Fransız filozof olarak kendini kabul ettirmişti. 1925’te doğdu, Paris’te Carnot Lisesine devam etti ve 1940’ların ortasında Sorbonne’ da felsefe öğrenimine başladı, 1949’ da agrégation sınavını kazandı. O ve öğrenci arkadaşları tıka basa rasyonalist gelenekle dolduruluyor, Hegel, Husserl ve erken Heidegger’ in güçlükleriyle tanıştırılıyor ve disiplinlerinin gerçek temeli olarak felsefe tarihine saygı duymaya alıştırılıyorlardı. “Özgürleşme zamanında” diye belirtir Deleuze, “şaşılacak bir biçimde felsefe tarihinde tuzağa düşüyorduk, tümüyle doğal bir biçimde Hegel, Husserl ve Heidegger’e dalıyorduk; genç köpekler gibi kendimizi Ortaçağınkinden çok daha kötü bir skolastisizmin kucağına atıyorduk” (Diyaloglar 18).

Sorbonne’dan ayrıldıktan sonra, Deleuze felsefe tarihinde bir dizi incelemeye girişti, fakat düşünceleri ne akademik rasyonalizme, ne de savaş sonrası Hegelci, varoluşçu ya da fenomenolojik felsefeye uymayan yazarlar üzerinde yoğunlaşmayı seçti. “Felsefe tarihinin bir parçasını oluşturuyormuş gibi görünen, ama bir yandan ya da tüm yönlerde ondan kurtulan yazarlar: Lucretius, Spinoza, Hume, Nietzsche, Bergson”u (D 21) içeren anti-rasyonalist bir gelenek olarak gördüğü şeye yöneldi. 1953’te Hume üzerine ilk kitabını, 196l’de Lucretius üzerine bir denemesini ve 1962’de Nietzsche, 1966’da Bergson ve 1968’de Spinoza üzerine kitaplarını yayımladı.

Bu filozofların Deleuze açısından en önemlisi, büyük ölçüde Deleuze’e 1940’lar ve l950’ler boyunca Fransız düşüncesine fazlaca yayılan Hegelcilik için bir alternatif sunduğundan dolayı Nietzsche’ydi. 1933’den 1939’a kadar Hegel üzerine seminerleri, bir çok önemli Parisli entelektüel tarafından izlenen Rusyalı göçmen Alexandre Kojève aracılığıyla, Fransa’da, insan bilincinin ardışık biçimlerinin tarihini diyalektik olarak ele alan ve Tin’in “verili Dünya’da İnsan tarafından gerçekleştirilmiş olumsuzlayıcı (yani yaratıcı) Eylem dışında bir şey olmadığını” kabul eden antropolojik ve ateistik bir Hegel okuması başlatılmıştı. Kojève bilincin tarihi olarak diyalektiğe, olumsuzlama olarak özgürlüğe ve dünyanın dönüştürülmesi olarak eyleme vurgusu, savaş sonrası fenomenolojistleri, varoluşçuları ve hümanistik Marxistleri cezbetti. Fakat Kojève düşüncesinin esasen en cazip ve yaşamsal yönü, Vincent Descombes’un ifadesiyle, felsefeyi “o zamana dek girmemiş olduğu politik kinizm, kitle kıyımı ve şiddetin erdemi ve en kapsamlı bir biçimde aklın akla uygun olmayan kökleri gibi varoluş alanlarını katetmeye” zorlamasıydı. Bununla beraber, Deleuze ve onun kuşağından bir çoğu için Hegelci diyalektik yalnızca rasyonel olmayana bağlanmak gibi göründü; onun olumsuzlama ve çelişki mantığı eninde sonunda rasyonel olmayan ‘öteki’nin rasyonel ‘aynı’nın yalnızca gölgesi olarak düşünülebileceği bir özdeşlik mantığı üzerine kuruluydu. Deleuze ve diğerlerine göre ihtiyaç duyulan şey özdeşlik ve temsil kavramlarına indirgenemeyecek fark olarak bir fark felsefesiydi. Deleuze bu tür bir felsefe için esini Nietzsche’ de buldu.

1960’lar boyunca Deleuze bir Nietzscheci fark felsefesinin farklı yönlerini, bu düşüncenin ayrıntılı formülasyonunu Fark ve Tekrar (1968) ve Anlamın Mantığı’nda (1969) sunarak geliştirdi. Deleuze’ün fark üzerine eseri, bir çok yönde, Derrida’nın (Heidegger yoluyla) Nietzsche esinli yapıbozumcu girişimine, paraleldi. Hem Deleuze, hem de Derrida geleneksel felsefenin metafiziksel varsayımlarına, temsili düşünce modeline meydan okudular ve her ikisi de fark (ya da différance)’da Batılı rasyonalitenin kesin gerçeklerini aşındıran bir ‘kavramsal-olmayan kavram’ ya da ‘kavram-olmayan’ı buldular.

Derrida gibi Deleuze de, 1960’ların yapısalcı modasına, akımın daha radikal ve sarsıcı yönlerini kabul edip bilimsel nesnellik iddialarını reddederek bölünmüş bir ilgiyi sürdürdü. Yapısalcılık, Descartes’dan Sartre ve Merleau-Ponty’e kadar Fransız düşüncesinde rakipsiz hüküm süren özneyi ya da cogito’yu tahtından indirmenin yararlı amacına hizmet etmiştir. L.Strauss gibi yapısalcılar, özneyi bilginin kaynağı ya da temeli olarak değil, öznenin konrolünden kaçan -toplumsal, mitik, dilbilimsel vb- yapıların bir işlevi olarak gördüler. Deleuze, cogito üzerine bu saldırıyı memnuniyetle karşıladı, ama öznelliği düzenleyen bu kişisel olmayan yapıların epistemolojik statüsünü sorguladı. Onun yapısalcılığa tepkisi Derrida’nınkine benziyordu: Tıpkı Derrida’nın Saussurecü dilbilimsel yapı analizinin araçlarını kabul etmesi ve sonra bildik yapı nosyonunu merkezsizleştirmede kullanması gibi, (Deleuze de matematiksel yapı modelini kendi fark felsefesine dahil etmiş, fakat bir ‘tekil noktalar’, ‘sabitlik-ötesi durumlar’ ve ‘göçebe dağılımlar’ teorisi sayesinde modeli tümüyle sorunlaştırmıştır.

Öyleyse, Anti-Oedipus’un anti-rasyonel, post-yapısalcı yönelimi, 1968 Mayıs’ından esinlenmiş popüler düşüncelerle uyumlu olsa da Deleuze’ün eserinde bir ara görünmüştü. Anti-Oedipus’un “gösteren tiranlığı”na hücumu basitçe Deleuze’ün yapısalcılığa saldırısının şiddetini artırdı. Eserin arzu ve bilinçdışı karakterizasyonu yalnızca Deleuze’ün 1962’de Nietzsche ve Felsefe’de taslağını çizdiği Nietzscheci ‘güç istenci’ kavramını genişletti. Ve onun Lacan’ın arzu teorisi eleştirisi, yalnızca Deleuze’ün savaş sonrası Hegelciliğe uzun süren karşıtlığının bir devamıydı. (Lacan, Kojève’ in 1930’ lardaki seminerlerine katıldı. Kojève Hegel’inin etkisi Lacan’ın eserinde çeşitli noktalarda görülebilir.) Doğrudan doğruya Deleuze’e atfedilemeyecek olan şey, Anti-Oedipus’un güçlü politik odağı ve özellikle onun sosyal ve psikolojik deneyim alanlarının karşılıklı ilişkisi ve etkileşimiyle ilgisidir. Bununla beraber, Anti -Oedipus’un bu yönü Mayıs 1968’den çok F.Guattari’nin yıllar süren çalışmasına esin veren zihinsel uğraşların etkisini yansıttı.

Guattari, erken yaştan itibaren Marxist politik hareketler içinde aktif olagelmişti. 1930’da doğdu, kuzey batı Paris’in işçi sınıfı banliyölerinde büyüdü, bir liseli ve daha sonra eczacılık ve felsefede bir üniversite öğrencisi olarak çeşitli Komünist genç gruplara katıldı. 1950’de Komünist Parti’ye katıldı, fakat çok geçmeden çeşitli solcu karşıtlarla ilişki kurdu ve sonunda partiden ‘atıldı’. 1950’lerin başında ve ortalarında, muhalif gazete Tribune de Discussion’un yayımlanmasına yardım ederek, Parti Communiste Français (PCF) içinde çalıştı. 1958’de Parti’yle ilişkisini kesti ve Cezayir’in bağımsızlığını destekleyen yoğun makaleler yüzünden art arda kapatılan ve yöneticilerinden ikisi uzun süreli tutuklanan muhalif La Voie communist gazetesini yönetmeye ve ona katkıda bulunmaya başladı. 1965’te La Voie comuniste’in yayımı kesildiğinde, Guattari, Partili olmayan solcuların birliği Opposition de Gauche’da (OG) zaten aktif haldeydi ve OG içindeyken Mayıs 1968 olaylarında önemli bir perde arkası rol oynadı.

Bir çok Radikal için 1968 Mayıs’ı düş kırıcı bir deneyimdi. Öğrenciler ve entelektüeller yalnızca yeni bir politik düzen için değil, aynı zamanda baskıdan uzak ve özgür yeni sosyal ilişki biçimleri için de çağrıda bulundular. PCF, öğrenciler ve işçilerle birleşmek yerine hükümeti destekledi. Mayıs isyancıları dikkatlerini gittikçe artan bir biçimde toplumsal kurumların yapılarına odakladığı için, PCF’nin dış politikaları kadar iç örgütlenmesinde de büyük ölçüde bir baskı gücü olarak çalıştığı açığa çıktı. Guattari için, 1968 Mayıs’ı onun önceden kabul etmediği PCF’yi bir parça gözler önüne serdi. Parti’nin, önder entelektüellerini periyodik ihracına, 1956’da ve izleyen yıllarda Cezayir özgürlük mücadelesine ihanetine ve 1950’lerdeki de-Stalinizasyona karşı uzlaşmaz direnişine tanık oldu. Uzun zaman PCF’nin sınırlı yasal politik eylem kavrayışını devlet erkinin gaspı olarak eleştirmiş ve yıllarca PCF gibi kurumların baskıcı yapılarını suçlamıştı.

Guattari, 1953’ten itibaren çalıştığı Dr. Jean Oury’nin Cour Cheverny’de bulunan Clinique de Laborde adlı deneysel psikiyatri hastahanesindeki deneyimleri sayesinde, özellikle toplumsal kurumların politik boyutuna duyarlı hale geldi. Özgürleşmeden sonra, Dr. Oury ve diğer birkaç psikiyatrist, savaştan sonra toplama kamplarına benzerliği tümüyle görünür hale gelen geleneksel akıl hastanelerinin yapısını ve işlevini sorunlaştırmaya başladılar ve La Borde kliniği gibi hastanelerde, tedavi gören hastalar ve personel arasında, yerleşik kurumlarda bulunandan daha insani ve yaratıcı tedavi biçimleri ve daha az hiyerarşik etkileşim tarzları kurmak için çabaladılar.

Guattari, La Borde kliniğinde, psikolojik bastırma ve toplumsal baskı arasındaki ilişki üzerine bir teori geliştirmeye başladı ve kendilerini kurumlardaki erk ilişkilerini incelemeye adamış bir dizi grup içinde aktifleşti.

l965’te daha geniş tabanlı Société de Psychothérapie Institutionnelle (SPI) tarafından yeri alınacak olan Groupe de Travail de Psychologie et de Sociologie lnstitutionnelle (GTPSI)’in l960’daki kuruluşuna katkıda bulundu. Aynı zamanda, pisikiyatristler, psikologlar, öğretmenler, kent bilimciler, mimarlar, iktisatçılar, film yapımcıları, profesörler ve başkalarından oluşan 300 kişilik bir birliğin, kurumsal baskı biçimlerinin genel bir analizine adanmış Fédération des Groupes d’Etudes et de Recherche Institutionnelle (FGERI)’ in 1965’ deki kuruluşuna da yardımda bulundu. FGERI ardından, Guattari’nin yayımının ilk on yılı boyunca editörlüğünü yaptığı disiplinler arası Recherches dergisinin sponsorluğunu yapan örgüt Centre d’Etude de Recherche et de Formation Institutionnelles (CERFI)’ i doğurdu.

Guattari’nin kurumların psiko-sosyal dinamikleri üzerine düşüncesinin gelişiminde Lacancı psikanaliz öğrenimi de çok önemlidir. Psikanaliz, Fransa’da başlangıçta düşmanca karşılandı ve Freud’un Fransız entelektüel yaşamında önemli bir güç haline gelmesi ancak 1960’larda gerçekleşti. Freud’un popülaritesindeki bu gecikmiş dalganın başlıca sorumlu kişisi, çapraşık Freud okuması Viyanalı doktoru neredeyse Parisli bir filozofa dönüştüren Jacques Lacan’dı. Lacan’ın Saussurecü dilbilim ve yapısalcı antropoloji anlayışlarını psikanalitik teorinin bir parçası haline getirmesi, yapısalcılığın zinde döneminde Freud’u geniş bir izleyiciye kavuşturdu ve Lacan’ın merkezsiz özne kavramı, l970’lerde Fransız entelektüellerinin ilgi merkezi olmayı sürdürdü. 1968 Mayısından sonra, psikanalizin popülaritesi hızla arttı ve Lacan’ın öğretileri baştan sona çeşitli disiplinlerdeki teorik tartışmalarda, özellikle de Marx ve Freud’un radikal bir politika içinde mümkün kaynaşımına odaklı tartışmalarda belirgin bir biçimde boy gösterdi. Guattari’nin Lacan’a ilgisi, Lacan’ın 1953’ten itibaren iki ayda bir gerçekleşen seminerlerine katıldığı için, psikanalizin popülaritesinin artışından birkaç yıl öncesine rastlar. l962’den 1969’a kadar, Lacan’ın analizlerine maruz kaldı ve 1969’da Lacan’ın Ecole Freudienne de Paris’ine analist bir üye olarak katıldı. 1950’ler ve 1960’lar boyunca Clinique de la Borde’da psikozluların tedavisine yönelik psikanaliz teknikleri geliştirmeye çalıştı. 1960’larda yazdığı kurumsal psiko-politika üzerine denemelerinde objet petit-a, İmgesel ve efendi- gösteren olarak fallus gibi Lacancı kavramların cömertçe kullanımını ortaya koydu. 1969’da Deleuze’le karşılaşana kadar, Freud ve Marx’ın mümkün sentezleri üzerine çalışıyordu ve Lacancı açıdan bir toplumsal ve politik bilinçdışı teorisi formülleştirmeye başlamıştı. Deleuze’ le birlikte Anti-Oedipus’ta sundukları psikanalizin bu teorisini ve bir tamamlayıcı eleştirisini geliştirdiler.

Anti-Oedipus’un popülaritesi Deleuze ve Guattari’ye belirli bir şöhret sağladı fakat olumsuz yan etkileriyle birlikte. Anti psikiyatrinin ve Mayıs ruhunun sembolleri haline geldiler ve sonuç olarak Anti-Oedipus’ u haber veren daha kapsamlı ilgiler genellikle gözden kaçtı. Anti-Oedipus genellikle, eser üzerine tartışmaların önemini belirsizliğe sürüklediği Deleuze’ün ilk eserleriyle ilişkilendirilirse ciddi bir biçimde sürdürülemeyecek bir görüş olan bir naturalizm ya da kendiliğindencilik manifestosu olarak ele alındı. Aynı zamanda, Deleuze ve Guattari ‘nin Anti-Oedipus’ tan sonraki çabaları, modası geçmiş bir düşünce tarzının basit devamları olarak dışlandıkları için genellikle hak ettiklerinden daha az ilgi gördü. Bu, talihsizlikti, çünkü Guattari’nin Moleküler Devrim (1977) ve Makinasal Bilinçdışı’nda (1979) olduğu kadar Deleuze ve Guattari’nin Kafka: Minör Bir Edebiyat İçin (1975) ve Bin Yayla (1980)’sında da, Michel Foucault’nun etkin erk ve beden politikası incelemelerine bütünlük sağlayan incelikli bir arzu ve güç bağıntısı teorisi geliştirildi. Ne mutlu ki, Deleuze ve Guattari’ye ilgi yeniden canlanıyor. Deleuze’ün iki ciltlik Sinema’sı (1983 ve 1985) ve Foucault’su (1986) yaygın ve olumlu bir biçimde değerlendirildi ve Guattari’nin radikal amaçlar uğruna usanmaz çabaları ve keskin toplumsal ve politik denemeleri (bunların bir çoğu Kış Yılları: 1980-1985 eserinde toplanmıştır) onu yavaş yavaş radikal solun önemli bir sözcüsü olarak kabul ettirdi.

[…] Ne Deleuze ne de Guattari öncelikle bir edebiyat eleştirmenidir, ancak her ikisi de uzun uzadıya edebi kişiler -en başta Proust ve Kafka- üzerine yazdılar ve her ikisi de tüm yazılarında edebiyat eserlerini geniş bir biçimde kullandılar. Temsilin doğası, yorumun statüsü, göstergenin yapısı, dilin toplumsal kurumlarla ve söylemsel olmayan gerçeklikle bağıntısı gibi, yakın zamanlarda edebiyat teorisyenlerinin zihinlerini özellikle meşgul eden bir çok felsefi meseleyle ilgilendiler. Onlar herhangi bir Freudçu ya da Lacancı edebiyat eleştirisine ciddi bir meydan okuma ortaya koyan bir psikanaliz eleştirisini dillendirdiler ve edebiyat tarihinin esaslı bir yeniden konumlandırılması için çeşitli imkanlar sunan tarihsel modeller önerdiler. Sonuç olarak, edebi ve edebi-olmayan söylem arasındaki ayrım üzerine, tüm düşünceyi sanatsal yaratıcılık, tüm yazımı bilimsel deneyim olarak kabul eden özellikle ikna edici bir post-yapısalcı saldırı biçimi geliştirdiler.

[…] Onların düşüncelerini yönlendiren temel ilkeler ve ilgilerin sağlam bir kavrayışı olmaksızın, kendileriyle belirli bir soruna saldırdıkları çapraşık argümanların ve çok çeşitli terim ve kavramların yanlış anlaşılması hemen hiç önlenemez. Deleuze ve Guattari’nin bireysel yazarlar ve özgül edebi eserler hakkında söyleyecekleri çok şey vardır, yine de onların önerdikleri şey basit bir biçimde yorumlayıcı bir strateji ya da. metodoloji değil, dil, edebiyat, düşünce, arzu, eylem, toplumsal kurumlar ve maddi gerçeklik arasındaki ilişkinin bir yeniden düşünülmesidir.

Deleuze’ün Nietzsche’si: Düşünce, Güç İstenci ve Ebedi Dönüş

Deleuze’ün Nietzsche ve Felsefe (1962) adlı kitabı Fransız felsefesinde önemli bir dönüm noktasına işaret eder. Deleuze’den önce, Fransa’da Nietzsche ciddi bir düşünür olarak pek fazla dikkate alınmadı; 1960’ların sonu ve 1970’lerde, Nietzsche, Fransız düşüncesinde başlı başına bir varlık haline geldi. Her ne kadar bu gelişmeyi yalnızca Deleuze’e atfetmek abartılı olacaksa da, onun Nietzsche incelemesi, Nietzsche’yi Fransa’da sistematik açıdan tutarlı bir filozof olarak ele alan ilk çalışmaydı ve Deleuze’ün Nietzsche okuması daha sonraki Nietzscheci incelemelerde ve genelde Fransız postyapısalcılığında merkezi hale gelen sorulara kapı açtı)

Nietzsche ve Felsefe, aynı zamanda Deleuze’ün kariyerinde de önemli bir aşamaya işaret eder, çünkü onun geç eserlerindeki merkezi tema ve ilgilerin bir çoğu, ilk ifadelerini burada bulurlar. Deleuze’e göre Nietzsche yalnızca rapsodik bir aforizmacı değil, Platon, Hegel ve Kant ’a verdiği yanıtlar çağdaş düşüncenin temel sorunlarını resmeden derin bir felsefe tarihi anlayışıyla, entelektüel açıdan tutarlı bir filozoftur. Deleuze’ün görüşüne göre, Nietzsche’nin başlıca hedefleri Platonculuğu yıkmak ve bir güç fiziği üzerine kurulu bir oluş felsefesi geliştirmek; Hegel’in ‘olumsuzlama’nın olumsuzlaması’nın yerine bir olumlama felsefesi yerleştirmek ve Kant’ in eleştirel felsefe projesini, onu Batı rasyonalitesinin geleneksel ilkelerine karşı yönelterek tamamlamaktır. Bunlar aynı zamanda Deleuze’ün de kendi eserlerinin çoğunda peşinden koştuğu ereklerdir.

Deleuze’ün yargısına göre, Nietzsche’nin olgun düşüncesinin merkezinde ‘güç istenci’ ve ‘ebedi dönüş’ kavramları vardır. İki sözcük takımına Nietzsche’nin geç eserlerinde özellikle de Güç İstenci’nde toplanan yayımlanmamış fragmanlarda sıkça rastlansa da, Deleuze’den önceki yorumcular bunları belirsiz ve tutarsız nosyonların gevşek ifadeleri olarak ele alıp hiçbir özel ilgi göstermediler. Bununla beraber, Deleuze, Nietzsche’ nin “çok kesin yeni kavramlar için kesin yeni terimler kullandığını” öne sürerek Nietzsche felsefesinin “tüm kesinliği”ni (NP-Nietzsche ve Felsefe- 52, 59) onun terminolojisinde görür. […]

Değer Biçme, Yorum ve Düşünce İmgesi

Deleuze, Nietzsche’yi felsefe tarihi içinde konumlandırırken, onun Kant’la ilişkisini belirlemede özellikle dikkatlidir. Deleuze, Nietzsche’de yalnızca “Kantçı bir miras değil, yarı-açık, yarı-örtük bir rekabet” de (NP 52, 59) bulunduğunu öne sürer. Nietzsche düşüncesi Kant tarafından ancak mükemmel olmayan bir biçimde başlatılan bir eleştirel felsefe görevini tamamlama çabasıdır. Nietzsche’ye göre Kant’ın başarısız olduğu yer, değerleri eleştirel analizin dışında tutmasıdır. Kant, Hakikat, İyilik ve Güzellik’in değerini varsayar ve eleştirisi bu sorgulanmamış değerlere tümüyle boyun eğer. Nietzsche, bu yüzden, değer sorununu düşünceye katmayı ve değer eleştirisini yeni, soykütüksel bir felsefenin merkezi kılmayı önerir.

Nietzsche, değerlere onların soylarını kendi kökenlerine kadar izleyerek değer biçmeye çalışır. Değerler, “yargılayanların ve değer biçenlerin varlık tarzlarından, varoluş kiplerinden” (NP 1, 1-2) kaynaklanırlar ve tüm varlık tarzları yüksek ya da düşük, soylu ya da adidirler. Soylu varoluş kipi gerçekte aktif ve olumlayıcıyken, adi varoluş kipi reaktif ve olumsuzdur. Değerler, varlık tarzları aracılığıyla yaratılır ve kökenleri daima yüksek ve düşük, soylu ve adi arasındaki farkla gösterilir. “Soykütük, değerlerin kendi değerlerinin kaynaklandığı ayrımsal unsuru gösterir. Soykütük böylece doğuş kökenini ama aynı zamanda kökendeki farkı ya da kökenin uzaklığını ifade eder.” (NP 2, 2).

Değerlerin kökeninde yatan farktır, fakat farkları yaratmanın iki ayrı yolu vardır: biri olumlayıcı biri de olumsuz. Olumlayıcı ve soylu yol efendinin yoludur. Efendi kendisini olumlar ve kendini iyi olarak tanımlar; sonra kölenin adiliğini tanır ve köleyi kötü olarak adlandırmada kendisinin köleden farkını olumlar. Köle, tersine, efendisine kızar ve onu kötü olarak adlandırır. Kölenin başlangıç edimi bir reaksiyon, efendi üzerine olumsuz bir değer biçmedir ve kendisini iyi olarak ilan etmesi basitçe bir ikinci reaksiyon, bir ikinci olumsuzlamadır. Efendi, “Ben iyiyim, öyleyse o kötüdür” der. Nietzsche, efendinin ‘kötü’sü schlect (kötü, aşağılık, sefil) ile kölenin ‘kötü’sünü böse (şer) dilbilimsel açıdan ayırır. Deleuze benzer biçimde efendinin le bon ve le mauvais kategorileri ile kölenin le bien ve le mal kategorileri arasında, Bon/mauvais’i içkin bir beden etiğiyle ve bien/mal’ı aşkın bir din ahlâkıyla ilişkilendirerek ayrım yapar. Bkz., On the Genealogy of Morals’ın ilk denemesi, çev. Walter Kaufmann ve R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1967) ve N 123, 139. Köle “O kötüdür [ iyi değildir] bu yüzden ben iyiyim [ iyi- olmayan değilim]” der. Köle “bir ego-olmayan tasarımına, sonra nihayetinde kendini benlik olarak ortaya koymak için kendisini bu ego-olmayanın karşısına koymaya ihtiyaç duyar. Bu, kölenin şaşırtıcı kıyasıdır: o, bir olumlama görüntüsü üretmek için iki olumsuzlamaya ihtiyaç duyar” (NP 123, 139). Köle, düşüncesi Hegel’inki gibi çelişme ve olumsuzlama yoluyla ilerleyen ve yalnızca bir ‘olumsuzlamanın olumsuzlaması’ aracılığıyla olumlamaya ulaşan gizli bir Hegelcidir. Köle, tıpkı Hegel gibi, efendiliği anlayamaz, çünkü efendinin erki arzuladığını ve kölenin katında tanınmayı, kendi karşıtında kendi erkinin bir temsilini aradığını varsayar. Fakat Nietzsche, bunun kölenin efendilik kavrayışından başka bir şey / olmadığında ısrar eder. Ancak güçsüz olanlar erki arzular, ancak reaktif olanlar başka birinin katında kendi erklerinin onaylanmasına ihtiyaç duyarlar. Efendi, kendi erkinin tanınması ya da temsilini, basitçe kendi erkinin kendi uygulaması içinde olumlanmasını ve kendisinin köleden farkının sonradan gelen bir olumlamasını, bir ‘olumlamanın olumlaması’nı aramaz. Efendi kendi farkını olumlar, köle farklı olanı inkar eder. Biri fark ve olumlama aracılığıyla, diğeri çelişme ve olumsuzlama aracılığıyla ayrımlar yapar.

Değerlerin bir değer biçimi, değerlerin farklılık kökeniyle bu değerleri yaratan yaşam tarzının bir belirlenimiyle başlamalıdır Bu tür bir değer biçme, zorunlu bir biçimdç yorumu da içerir, çünkü bir yaşam tarzının değerleri her şeye nüfuz eder ve onlara kendi anlamlarını verir. Örneğin efendinin İyi ve kötüsünün kölenin iyi ve kötüsüyle hiçbir ilgisi yoktur ve ancak bu sözcüklerin ayırtedici bir yorumu onların birbirlerine karşı anlamlarını açığa çıkarır. Bir şeyin anlamı ya da manası (sens) “şeyi temellük eden, onu sömüren, onu elinde tutan veya onda ifade bulan güç”ün bir işlevidir. Bir fenomen, “anlamını varolan bir güçte bulan bir gösterge, bir semptomdur. Tüm felsefe bir semptomatoloji ve bir göstergebilimdir” (NP 3, 3). Yorum, Deleuze’ün Nietzsche’de “dramatizasvon metodu” (NP 78, 89) olarak adlandırdığı şeyi gerektirir. Nietzsche, “Bu ne anlama geliyor?” değil, “Bu anlamı üreten kimdir?” sorusunu sorar. ‘İyi’ ve ‘kötü’, hiçbir özgül anlama sahip değildir, fakat konuşanın yaşam tarzının semptomlarıdır; yalnızca sözcüklerin ‘dramatize edilme’siyle, onların bir efendinin ya da bir kölenin ağzına yerleştiriImesiyle anlamları belirlenebilir.

Yorum ve değer biçme Nietzsche’ nin eleştirel felsefesinin araçlarıdır, fakat Deleuze bu eleştirinin kendisinin hiçbir şekilde tarafsız ya da önyargısız olmadığını öne sürer. Her değer biçme bir yaşam tarzını ifade eder ve her yorum bir varoluş kipinin semptomudur. Nietzsche’nin nihai hedefi, başlangıcından beri Batı felsefesine egemen olan olumsuz ve reaktif düşünceyi etkisiz hale getirecek olumlayıcı ve aktif bir düşünceyi dillendirmektir. Aktif değer biçme hem değerlerin yaratımını ve hem de olumsuz değerlerin olumlayıcı yıkımını içerir. Efendi değer biçtiği zaman kendisini olumlar ve böylece değerler yaratır ve kendisinin köleden farkını olumlar ve kendisinin içinde olumsuz olanı sevinçli bir biçimde yıkar. Bu yüzden Nietzsche’nin eleştirisi olumsuz değil olumlayıcıdır ve yeni değerlerin yaratılmasından ayrılamaz. Nietzsche’nin hedefi, hem semptomları okuyan ve ilaçlar salık veren bir yorumlayıcı—hekim, hem de olumsuz değerleri yıkan ve yeni değerler yaratan değer biçici-sanatçı olan olumlayıcı bir filozof olmaktır.

Deleuze, Nietzsche’nin Kantçı eleştiriyi tamalamasının nihai sonucunun yeni bir düşünce imgesinin yaratılması olduğunu öne sürer. Nietzsche’nin Kant’ın akıl eleştirisinde eksik bulduğu şey aklın bir soykütüğü, “aklın kendi kökeni”nin, “kendisini akılda saklayan ve ifade eden istenç”in (NP 91, 104) bir analizidir. Bu tür bir soykütük eksiktir, çünkü “Kant yalnızca çok eski bir eleştiri kavrayışını, eleştiriyi bilgi ve hakikatin kendileriyle değil, bilgi ve hakikate dair tüm iddialarla ilgilenmeye yöneltilmesi gereken bir güç olarak gören bir kavrayışı sınırına taşımıştır” (NP 89, 102).

Nietzsche, hakikat sorusunu dramatize eder ve “Hakikati arayan kim? Başka bir deyişle: hakikati arayan kişinin istediği nedir?” (NP 94, 108) diye sorar. Nietzsche hakikat arayıcısının herşeyden önce aldatılmış olmamak istediği bulgusuna erişir. (Dünya aldatıcı ve yanıltıcıdır, bir ‘görünüş’ dünyasıdır, böylece hakikat adamı onu bir başka dünyanın, bir öte dünyanın, bir gerçek dünyanın karşıtı kılar.) Bu spekülatif karşıtlığın altında iyi bilgi ve yanlış yaşamın ahlaki bir karşıtlığı vardır ve bu karşıtlık yalnızca yaşamı yaşamın aleyhine döndürmek ve yaşamı bilgiye boyun eğdirmek için yaşamı düzeltme istencinin bir semptomudur. Nihayetinde bu yaşamı düzeltme istenci nihilistik bir istençtir, çünkü hakikat adamı yaşamın, kendisinin olduğu kadar reaktif ve öç alıcı hale gelmesini, kendi kendisine karşı dönmesini ve kendisini yok etmesini ister.

Öyleyse Nietzsche görünüşte masum hakikat arayışının altında yatan ahlaki, çileci ve nihilistik bir istenci gözler önüne serer. O, bu hakikat istencinin yerine, bir olumlayıcı sahtelik istencini yani bir aldatma istencini üstün, yaratıcı bir istence dönüştürecek olan sanatsal bir istenci, önerir. Bu tür bir istencin bildirdiği bir düşünce, bilgiyi yaşamın karşısına koymayacak, yaşamı rasyonel bilginin dar sınırlarına hapsetmeyecek ve sonra bilgiyi reaktif bir yaşamın indirgenmiş standartlarıyla ölçmeyecektir. Daha çok, bu tür bir düşüncede yaşam ‘aktif düşünce gücü’ haline ve düşünce “olumlayıcı yaşam gücü” haline gelecektir. “Öyleyse düşünmek yaşamın yeni imkânlarını keşfetmek, icat etmek anlamlarına gelecektir.” (NP 101,115)

Deleuze’e göre bu tür bir düşünme tarzı, geleneksel dogmatik düşünce imgesine üç şekilde antitez oluşturan yeni bir düşünce kavrayışı gerektirir. Birincisi, bu tür bir düşüncenin unsuru hakikat değil, anlam ve değerdir, bu tür bir düşüncenin kategorileri “doğruluk ve yanlışlık değil, soylu ve adi, yüksek ve alçak’tır” (NP 102, 119). İkincisi, bu tür bir düşüncenin düşmanı, yanlışlık, düşünceyi kendi doğal akışından saptıran düşünmeye dışsal bir güç değildir, fakat aptallıktır, düşünceye içsel adi bir düşünme tarzıdır: “tümüyle hakikatlerden oluşan embesil düşünceler, embesil söylemler vardır; fakat bu hakikatler adidir, onlar adi, sıkıcı, donuk bir ruhun hakikatleridir” (NP 105, 120). Sonuç olarak, bu tür bir düşünce düşünceyi yanlışlıktan koruyan metoda değil, “düşünceyi elinde tutan güçler”in şiddetine ihtiyaç duyar. Şiddet, “bir erk, bir düşünme gücü olan düşünce olarak” düşünceleşmeli, “düşünceyi aktif-oluşa sokmalıdır” (NP 108, 123)

Düşünce daima yorum ve değer biçmedir ve onu elinde tutan güçlere bağlı olarak ya soylu ya da adidir. Düşünce aktifleştiği zaman, olumsuz olan her şeyin sevinçli bir yıkımıyla ve yaşamın yeni imkanlarının bir yaratımıyla sonuçlanır. Deleuze, Nietzsche’yi, bir aktif filozof örneği, reaksiyon ve olumsuzluk semptomlarının şifresini çözen bir hekim ve yeni bir düşünce imgesi yaratan ve onun dillendirilmesi için yeni biçimler icad eden bir sanatçı olarak kabul eder. Nietzsche fragmanter aforizma sayesinde bir fenomenin anlamını yorumlar ve şiir sayesinde çeşitli anlamların hiyerarşik değerini belirler. “Fakat değerler ve anlam böylesi karmaşık nosyonlar olduklarından şiirin kendisine değer biçilmesi ve aforizmanın yorumlanması gerekir. Şiir ve aforizma kendileri bir yorum ve değer biçme nesnesidirler” (NP 31, 36). Yorum ve değer biçme iki boyuta sahiptir, “ikincisi aynı zamanda birincinin dönüşüdür, aforizmanın dönüşü ya da şiirin döngüsüdür” (NP 31, 36). Olumlayıcı kılığıyla Deleuze’ün göndermede bulunduğu yorum ve değer biçmenin dönüşü ebedi dönüştür ve yorumlayan ve değer biçen şey güç istencidir.

Anti-Oedipus: Nietzscheci Arzulama ve Temsilin Tarihi

Anti-Oedipus, diğerlerine oranla, Deleuze ya da Guattari’nin en meşhur eserleridir. 1972’de bir succès de scandale (skandal yaratan başarı) olan kitap, Fransa’da hararetli tartışmalara ve şiddetli polemiklere yol açmış ve o günden itibaren değişen yoğunluk dereceleriyle Almanya, İtalya, İngiltere, Avustralya ve Birleşik Devletler’de de yankı bulmuştur. Nietzsche’nin Antichrist’inin çağdaş karşılığı niteliğindeki Anti-Oedipus (başlığının daha sözcüğü sözcüğüne bir çevirisi) Oedipus kompleksi olarak bilinen çağdaş sofuluk biçimine cepheden bir saldırıdır. Her ne kadar özellikle, 1960’ların sonu ve 1970’lerin başında Fransız toplumsal ve entelektüel yaşamında yaygın bir güç olan psikanalize karşı yöneltilmişse de. Anti-Oedipus, nihayetinde aile ilişkilerini ve aynılaştırılmış benliği üstünlük konumlarına yücelten her psikolojik teoriye meydan okur. Deleuze ve Guattari, tüm arzunun ailesel olmaktan çok toplumsal olduğunu ve toplumsal arzuya en iyi yol gösterenin nevrotik egodan çok şizofrenik id olduğunu öne sürerler. Psikanalizin yerine, alt-bireysel beden uzuvlarına ve üst-bireysel, toplumsal bağlara odaklı ve Freudçu ve Marxist teorik sahaları tek bir arzulama-üretimi alanı olarak ele alan şizo-analizi koymayı önerirler. Sırf Freudo-Marxist bir sentez olmayan Anti-Oedipus, yalnızca psikanalizin ve geleneksel Marxizm’in bir eleştirisi için değil, aynı zamanda bir toplumsal-libidinal etkinlik tarihi politikası geliştirmek için de, Marx ve Freud’u temel görevi gören bir

Nietzscheci çerçevenin içine sokar.

Yalnızca Deleuze’ün ilk eserleriyle tanışan okuyuculara Anti Oedipus aynı anda hem tanıdık, hem de yabancı görünmelidir. Fark ve Tekrar ve Anlamın Mantığı’ndaki terimler, kavramlar ve temaların bir çoğu Anti-Oedipus’ta da görülür, fakat çok daha doğrudan politik bir anlam analizi içinde yeniden tanımlanmış, yeniden düzenlenmiş, yeniden konumlandırılmış bir biçimde. Deleuze’ün heterojen unsurları bağdaşık bir yapıda kaynaştırma yönündeki dehası her yerde görünür, fakat onun -bir Deleuze okuyucusu olan Clement Rosset’nin bir keresinde tereyağsız bir krakere benzettiği kuru tonu, çok daha ateşli ve değişken, yani sırasıyla kural tanımaz, coşkulu, nükteli, teklifsiz, öz deyişli ve verimli bir sese boyun eğer. Deleuze’ün disiplinler arası argümantasyonu Anti-Oedipus’ta da sürer, fakat akademik felsefeye referanslar gözden kaybolma eğilimindedir ve atıf yapılan otoriteler giderek marjinal (Artaud, Judge Schreber ve Nijinsky gibi psikozlular), moda dışı (Wilhelm Reich ve Henry Miller) ya da geleneksel olmayan bir biçimde uygulamalı (antropolog olarak Nietzsche, politik teorisyen olarak Kafka) olmaya yönelir. Argümantasyonun tonu ve tarzındaki bu değişimler bir dereceye kadar Guattari’nin etkisine bağlanabilir, fakat çoğunluğu, Deleuze ve Guattari’rıin daha önce yazdıkları herhangi bir şeyden niteliksel olarak farklı bir eserin yaratımına götüren ortaklaşa sürecin kendisidir. 1972’deki bir söyleşide Deleuze, kendisinin ve Guattari’nin Anti-Oedipus’u nasıl yazmaya başladıklarını hatırlatır:

Böylece Félix ve ben beraber çalışmaya karar verdik. Bu, önce mektuplarla oldu. Ve sonra, zaman zaman her birimizin ötekini dinlediği buluşmalar. Çok eğleniyorduk. Çok sıkılıyorduk Sürekli ikimizden biri gereğinden çok konuşuyordu. Sık sık birimizin, diğeri için hiçbir şey ifade etmeyecek bir nosyon önerdiği ve ötekinin onu ancak aylar sonra başka bir bağlamda kullandığı oluyordu. Ve sonra tam kitaplar değil ama parçalar halinde bol bol okuyorduk Ve sonra bol bol yazıyorduk. Félix yazıyı her türlü şeyi beraberinde alıp götüren bir şizo akım olarak ele alır. Beni ilgilendiren şey, bir sayfanın tüm yönlere kaçması ve ancak bir yumurta gibi kendi üzerine çokça kapanmasıdır. Ve sonra bir kitapta varolan alıkoymalar, yankılar, çökelmeler ve bir sürü larvalar. Böylece gerçekten ikili olarak yazdık, bu açıdan hiç sorunumuz olmadı.

Deleuze ve Guattari birlikte yalnızca eserleri için ortaklaşa bir üslup ve biçim değil, aynı zamanda ortaklaşa kavramlar, argümanlar ve teorik yapılar da geliştirdiler. Onların ortak maceraları, Deleuze’ün Fark ve Tekrar ve Anlamın Mantığı’nda göçebe düşünce, kişisel-olmayan, çoğul ve sabitlenmemiş olarak tasvir ettiği şeyin bir örneğidir. Deleuze ve Guattari’nin işaret ettiği gibi, “Çok yaşa çokluk’ demek; bu haykırışı dillendirmek son derece zor olsa bile, yeterli değildir. Hiçbir tipografık, sözcüksel ya da hatta sözdizimsel aygıt onu işitilebilir kılmaya yetmeyecektir. Çokluğun yapılması ve üretilmesi gerekir [Le multiple, ilfaut le faire]” (MP 13). Deleuze ve Guattari’nin ortaklaşa eserleri, düşünce üretimi düzeyinde belki de çok özgündür, ama bu ortaklığa ait ürünün kendisi hemen hiç geleneksel veya kalıplaşmış değildir. Aşağıda, Guattari’nin ortaklaşa çabaya katkısının doğasını kısaca göstererek ve şizoanalizin öncelikli parçalarını kabaca tasvir ederek, Anti Oedipus’un daha ender kavramlarından bazılarını açıklamaya çalışacağım. Bu taslak, Anti-Oedipus’un en önemli unsuru olduğuna inandığım şeyin bir değerlendirmesi için temel sağlayacaktır: Deleuze ve Guattari’nin temsil tarihi ve toplumsal arzulama-üretimi. Bu tarihte, göstergeler toplumsal erk ve arzu konfigürasyonlarının, göstergelerin işleyişini ve temsili sistemlerin yapısını bir toplumsal organizasyon tarzından bir diğerine kökten değiştiren konfigürasyonların değişiminin bütünleyici parçaları olarak ele alınır. Deleuze ve Guattari’nin tarihini, Foucault’nun etkin erk ve bilgi tarihiyle temelde bağdaşabilir olarak görüyorum, çünkü hepsi, doğrudan doğruya maddi ve politik bir gösterge boyutunun varlığı üzerinde durmaktadırlar.

Giriş:Bilgi, erk ve arzu

Deleuze&Guattari- Arzu Politikasına Giriş- Philip Goodcheild-Çeviri: Rahmi G.Öğdül- Ayrıntı Yayınları

Deleuze ve Guattari’nin ortak yapıtlarında, özellikle l’Anti-Oedipe ve Bin Yayla’da ifade ettikleri gibi “arzu felsefesi,” bir çeşit saygısızlık, keyif düşkünlüğü, neşelilik, ihlal, özgürleşme ve geçmişin yıkımı ile ilişkilendirilmiştir çoğu kez. İnsan düşüncesinin kazanmak uğruna uzun zamandır mücadele ettiği eski modellerin, yapıların, geleneklerin, değerlerin ve pratiklerin bir kenara atılmasına izin verildi; hayal gücü ve imgelemin öncülüğünde, düşünceyle oyun oynamak ve deneyler yapmak serbest bırakıldı. Militan toplumsal kuramcıların ayrıcalıklı anlayışlarına yönelik iddialar ve eleştiri çabaları tutucu entelektüel değerler ve geleneklerle aynı zamanda terk edildi. Oyun, bir ergenlik devriminin, postmodern devrimin tek vasıtasına dönüştü. Bereket versin ki, Deleuze ve Guattari’nin yapıtının önemine yönelik yanlış anlaşılma, kendi kendini bozguna uğratıyordu: Oyuncuların, oyun kurucularını hatırlamasına gerek yok — oyuncular, yeni kurallar ve hamleler ortaya koyabilir, hatta gidip başka yerde bile oynayabilirler; Deleuze ve Guattari ise kolaylıkla unutulur. Ardından daha özenli okumalar için yer açılır.

Université de Paris VIII’de felsefe profesörü olan Gilles Deleuze’un (1925-95) yapıtları üstünkörü yorumlar değildir. Deleuze’ün Hume, Bergson, Nietzsche, Kant, Spinoza, Leibniz ve Foucault’yu yorumladığı felsefe tarihi yapıtları, ağırbaşlılıklarından, ifade tutumlulukları ve anlayış derinlikleriyle ayırt edilir. Proust, Sacher Masoch, Kafka, Francis Bacon ve sinema üzerine estetik yorumları ve pek çok kısa denemesi, konularına uyguladıkları felsefi özen ve disiplin bakımından göze çarpar. Bunlara ek olarak, Deleuze’ün kendi felsefesine dair asıl yapıtlar, Différance et Repetition (ilk kez l968’de yayımlandı) ve Logique du sens”ın (ilk kez 1969’da yayımlandı) yanı sıra, Guattari ile birlikte yayımladıkları yapıtlarıdır. Burada serbest oyuna dair kanıta pek rastlanmaz; aslında Deleuze, kendi kuşağının radikal sloganları olan “felsefenin sonu” ya da “metafiziğin yenilgisi” için asla zaman bulamadığını söylemiştir (Deleuze ve Guattari, 1994: 14). Deleuze üretken bir yazar olarak sakin ve çekingen bir hayat yaşadı ve çoğunlukla kötü sağlık koşullarıyla boğuşmak zorunda kaldı. Soluk borusu ameliyatı gerektiren ve oksijen tüplerine “bir köpek gibi bağlanmasına” sebep olan ciddi bir solunum hastalığıyla yıllarca boğuştu ve 1995 Kasım’ında Paris’teki dairesinin penceresinden kendisini aşağıya bırakarak yaşamına son verdi.

Felix Guattari’nin yaşamını ve yapıtlarını ise, büyük ölçüde, ciddi pratik ve politik uğraşlar belirledi: Jacques Lacan’ın yanında yedi yıl boyunca psikanaliz eğitimi aldı; 1953 yılından, ilk kalp krizini geçirdiği 1992 yılma kadar La Borde Clinique adlı bir psikiyatri kuruluşunda çalıştı; burada hastalar ve çalışanlarla birlikte, bir bütün olarak toplumda işleyen erk ilişkilerine yönelik kolektif bir analiz geliştirdi. Ana akım solcu harekete eleştirel yaklaşan solcu ve ekolojik gruplar oluşturup bu gruplara katıldı. Bu iki figür —felsefe tarihi ve estetik alanlarında çalışan Parisli bir felsefe profesörü ile bir psikoterapist ve politik eylemci—, postmodern oyunculuğun kutlayıcılarından değillerdi. Her ikisi de “postmodernlik” kavramını küçümsüyorlardı. Guattari’nin postmodernizm eleştirisinin kökünde, toplumun kolektif eylem ile dönüştürülebileceği umudu yatmaktadır (Guattari, 1989a).

(Bu kitapta) Deleuze ve Guattari’nin birleşik düşüncesinin özünde, insan ilişkileri olanaklarının araştırılmasının yanı sıra, öznelliğin, toplumun ve çevrenin yeniden yapılandırılmasında bu olanakların oynadığı rolün araştırılmasının da yattığı öne sürülecektir. Bu sorun, birey ile toplum, özgürlük ile otorite, kişisel kazanım ile ortak mülkiyet, doğa ile yapıt arasındaki verimsiz diyalektik çatışmalardan kaçınır. Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinin getirdiği özgürleşme, toplumsal beklentilerden kurtularak özgürleşme yerine, toplumsal ilişkilere girerek özgürleşmedir. Toplumsal ilişkilerin gelişmesini önleyen engel, her zaman, ilişkideki üçüncü bir şahsın kazancıdır: Uzlaşımlar, değerler, beklentiler, ekonomik yapılar ve politik varlıklar, gerçek ya da hayali olsun, sadece rollerini oynayan toplumsal failler için bir senaryo sağlar. Örneğin bir savaş alanında birbirleriyle karşılaşan düşman askerlerin, milliyetçi, ırkçı ya da aşiretçi duygularla desteklenen uzak politik ve ekonomik varlıklar uğruna dövüşmeleri istenir ve askerler bu isteği yerine getirmek için çekişirler; toplumsal ilişkileri, şakaların, şarkıların, sigaraların ve anlamların değiş tokuşuna dönüşerek genişleyeceği yerde, kurşun değiş tokuşuyla sınırlanır. Devrim, senaryoyu yırtıp atmak, içsel gelenekler ve beklentilerin yanı sıra dışsal politik ve ekonomik kurumları unutmak ya da yıkmak sorunu değildir, çünkü o zaman geriye hiçbir ilişki kalmaz. Aksine devrim, senaryoya eklemeler yaparak, başka yerlerden stratejiler alıp umulmadık değişikler yaparak gerçekleşir. Bir tüfek yerine bir paket iskambil kağıdı sallayan asker, farklı bir öykünün gelişim olanaklarını gösterir. Deleuze ve Guattari’nin yazısı da benzer bir yapıya sahiptir: Kuramsal normları doğrudan bir kenara fırlatmak yerine, düşünceyi başka yerlere taşıyan geniş bir sapmalar ve alternatifler yelpazesi sunarak hegemonik söylemlerin tutarlılığını darmadağın eder. Özgürleşme, ekleme yoluyla gerçekleşir.

Deleuze ve Guattari’nm kuramsal çabasının ikinci imgesi, göçebeliktir. Artık doğru ya da yanlış düşünce yoktur, sadece düşünceler vardır. Artık nihai amaç ya da doğrultu yoktur, erk merkezlerinden uzaklaşan kaçış çizgilerinin çokluğu boyunca başıboş dolaşma vardır sadece. Yapılandırırılmış düşünce ve etkinliğe özgü ağaç modellerin yerini, keşfedici bir rizom alır. Bir düşüncenin ya da toplumsal ilişkinin hareketi, eski ya da yeni bir uzlaşıma, zorunluluğa ya da kuruma gerisin geri gitmediği sürece arzu edilen bir şeydir. Bu düşünce imgesi, Bütünleşmiş Küresel Kapitalizmin (Guattari daha sonraki yapıtlarında bu kavramı kullanacaktır) kültürel ortamıyla yakından ilişkilidir. Çünkü kapitalin en sık rastlanan işlemlerinden biri, işçiler ile üretim yerleri arasında geçici ilişkiler yaratmaktır; bu ilişkiler de işçileri dönüşü olmayacak şekilde, önceki ortamlarından ayırır. Her şey hareketli hale dönüşür. İmgeler, tüketici ürünleri ve insanlar üretim koşullarından koparılır ve çöp yığınında, yaşlılıkta ya da ilgisizlikte nihai bir eşitlikçi konuma ulaşmadan önce, tümüyle farklı kökenlere sahip diğer şeylerle yan yana dünyayı dolaşırlar. Deleuze ve Guattari, bu tür harekete yersiz yurtsuzlaşma diyor. Onların düşüncesinde yersizyurtsuzlaşma yalnızca, kapitali çoğaltma aracı olmak yerine, kendi başına bir amaç haline geldiği ölçüde kapitalin işlemlerinden farklılaşır.

Onların düşüncelerine ait bu imge, iki büyük sorun taşıyor. Birincisi, nihai yersizyurtsuzlaşma açıkçası, anlam, kullanım ve değer olanaklarının karmakarışık olduğu tam bir çöp yığını üretir. İkincisi, kendisiyle tutarsızlık içindedir: Bu düşünce imgesi, hareketi, değişimi, şansı, farkı, kaçışı ve göçebeliği, değişmeyen değerler olarak ele alır. Belki de paranoyak bir köle olmak şizofren bir göçebe olmaktan daha iyidir. Eğer bu tür bir imge kendi koşullarıyla yeniden üretilirse, göçebelik kendini göreceleştirir, kendinden uzaklaşır ve başka bir şeyin üretilmesine yol açar. Düşüncenin böyle yeni bir imgesi, pratikte kurulur.

(Ayrıca bu kitap,) Deleuze ve Guattari’nin düşüncesine ait bu ikinci imgenin, bir maskeden, en iyi ihtimalle, yeri doldurulabilecek bir stratejik hareketten başka bir şey olmadığını öne sürecektir. Yersizyurtsuzlaşma ve göçebelik, Deleuze ve Guattari için kendi başlarına amaçlar değildir; aksine onlar toplumsal ilişkileri yoğunlaştırmayı isterler. İçkin ilişkilerin üretilebileceği bir toplumsal mekan kurmayı arzu ederler. Aşkın bir senarist rolündeki gerçek ya da hayali bir üçüncü şahıs tarafından verilen rolleri oynamak yerine, bu tür içkin ilişkiler, dolayımlayıcı etmenleri biçimlendirme, etkileme ve değiştirme yeteneğindedir; senaryonun senaristi etkilemesi gibi, bu dolayımlayıcı etmenler de ilişkileri kolaylıkla biçimlendirebilir. Toplumsal mekan, içinde oluşan ilişkilerden önce var olmaz; aksine mekan, içkin ilişkileri biçimleyen çizgilerin çizilmesiyle oluşturulur sadece.

Deleuze ve Guattari bu toplumsal mekanı, içkin ilişkileri etkin biçimde kurarak var edebilir ancak. Bu tür içkin ilişkiler, en azından üç ayrılmaz öğeye sahiptir.

4İlkönce, bir ilişki yoğunlaşması,” ilişki boyutlarının, bağlantılarının ve kısımlarının sayıca artışıdır. Olabildiğince çok bağlantı kurulmalıdır: Üretim, artık bir fabrika içinde kapalı değildir; fakat ister çevresine, çevresindeki anlamlara ya da isterse duygulara dayansın, gücünü kendini çevreleyen ortamdan şu veya bu şekilde kazanır. Her şey bir araya getirilir: Bu bakımdan Deleuze ve Guattari ‘nin düşüncesi, bir çöplüğe benzer. Heterojen koşulları içeren çokluk, içkin ilişkinin ilk öğesidir. Yine de yoğunluk, yan yana uzanan bir grup kısır nesne tarafından üretilmeyecektir.

4İkinci olarak, bu nesnelerin etkileşime girmesi ve birbirini etkilemesi gereklidir — tutarlılık kazanmaları gerekir. Bir şey olmalı ve bir şey üretilmelidir. Bu, ilişkileri, kısır ve etkisiz kılan toplumsal ve kültürel bağlamlarından çekip çıkararak, bir şey üretebilen kurucu bir makine halinde toplanışı [assamblage] gerektirir. O halde, üretimin önceden belirlenmiş süreçlerinin tekrar etmemesi bakımından, makine tekildir ve ürün tümüyle yenidir. Bu ürün, gerisin geri tepki verebilir ve üretimin koşullarını etkileyerek, daha fazla makinenin bileşenine dönüşebilir. Bu yüzden içkin, makinesel ilişkiler, bir ürün ortaya çıkarken aynı zamanda kendi süreçlerince yaratılır, üretilir. Yaratım, içkin ilişkilerin ikinci öğesidir.

4Üçüncü olarak, bu tür süreçler, bir var olma eğilimine, onları harekete geçiren bir edimselleşme gücüne sahip olmalıdırlar. Erotik karakterini yitirmeksizin, yetişkin cinselliğinden yersizyurtsuzlaştırılmış bir kavram olan arzu herhangi bir bağlama ya da ilişkiye uygulanabilir hale gelir: İçkin ilişkinin üçüncü öğesi olan çoklukların bir sentezi sayesinde arzu, ilişki üreten bir kendiliğinden ortaya çıkıştır. Arzu, hem kendi varoluş haline gelme erkiyle hem de tutarlılığını sağladığı özgül çoklukla ilgili olarak makinesel ilişkinin kendisidir.

Çokluk, yaratım ve arzu, Deleuze ve Guattari için toplumsal bilinçdışının başlıca öğeleridir: Bu öğeler; “yersizyurtsuzlaşma” (yabancı alanlarda gezinmek), “yoğunluk” (canlılık ve dirimsellik), “makine” (bileşenlerin oluşturduğu üretken toplanış), “tutarlılık” (bir arada durma), “tekillik” (biricik ve dikkate değer ya da bir sürecin sınırı), “edimsellik” (somut mevcudiyet), “virtüellik” (kendi başına algılanamaz olan gerçek potansiyel) ve “içkinlik” (yan yana mevcudiyet, etkilenme yeteneği) gibi kavramlara dayanarak anlaşılır. Üç ana kavram, birbirinden ayrılamaz ve sadece sezgisel olarak bir arada kavranabilir.

Bir toplumsal bilinçdışının bu öğeleri, kişinin erişim sağlayabileceği gizil enerji depolarıymışçasına, hiçbir bakımdan metafizik bir ön-varoluşa sahip değillerdir; onlar, çoğaltılmalı, yaratılmalı, arzulanmalıdır. Bu nedenle, esas olarak potansiyelin önünü açmayı hedefleyen kurama ait eleştirel ve yıkıcı yönlerinin, kendi başlarına yararı yoktur. Deleuze ve Guattari’nin “arzu devrimi”, insan özgürlüğü önündeki engelleri kaldırma ve ortaya çıkan anarşiyi kutlama sorunu değildir. Bu öğeler ayrıca, tüm olaylarda ve toplumsal durumlarda mevcutlarmış gibi, metafizik bir her yerde hazır ve nazır oluşa sahip değillerdir. Kuramın, toplumsal olaylardan ve kültürel ürünlerden en iyi anlamı seçmek için tasarlanmış, yorumlayıcı yönlerinin de kendi başlarına bir faydası yoktur. Bu yüzden “arzu devrimi,” sadece toplum kavrayışları içindeki farklılıkları, değişimleri ve başıboş dolaşmaları vurgulama sorunu değildir.

Deleuze ve Guattari, çokluğu, yaratımı ve arzuyu toplum içinde mevcut kılmayı amaçlar. Çokluk ve yaratımı çalışmasına olabildiğince katmayı amaçlayarak kuramcı, bir arzu atletine dönüşür: o halde kuramsal yapıt, başka ürünlerle yan yana bulunabilen bir ürün haline gelir; onları etkileyerek, onlarla etkileşime girerek yeni patikalara açılır. Kuram toplumla arzu içinde ve arzu aracılığıyla ilişki kurar. Bu, Deleuze ve Guattari’nin yapıtlarındaki bilginin tuhaf konumunu açıklar. Seçilmiş sonuçlara götüren pratik kararlarla ilişkili olarak, evrensel, yansız bir perspektiften bakarak tüm durumlarda ve olaylarda mevcut olan süreçlerin ansiklopedik bilgisini aramazlar. Onlar, daha iyi bir topluma yönelik bir dönüşüm programına kalkışılabilmesi için, ahlâki ve üstün bir perspektiften bakarak toplumsal süreçlerin eleştirel bilgisini de aramazlar. Bilgi, bir kitaplıktaki olabildiğince çok kitabın temel noktalarını yineleme sorunu da değildir artık. Ya da bu kitapların zayıflıklarını ve başarısızlıklarını eleştirebilme sorunu hiç değildir; bilgi, başkalarıyla karşılaşmalar aracılığıyla, kitaplıktaki en ilginç ve en derin kitaplara doğru kendini yönlendirme yeteneğine benzer daha çok. Sadece bu bilgi sayesinde arzu uyandırılabiir.

Arzu, bir içkin ilişkiler düzlemi olarak ele alındığına göre, toplum içinde bulunan gerçek ilişkiler, uzlaşımlar ve anlamlar tarafından biçimlendirilir. Benzer şekilde tüm bilgi, kendisinin de dahil olduğu toplumsal oluşumlar tarafından biçimlendirilir. Belli bir toplumsal oluşumu meydana getiren içkin ilişkiler kümesi, belirli bir anda farkına varılabilen şeylerin türünü belirler aslında. Bu yüzden arzu, toplumsal bilinçdışıdır: Arzu, bilinci oluşturur ve koşullandırır, öyle ki sonunda imgeler sadece, kişinin içine gömüldüğü toplumsal ilişkilerin ürünleri haline gelir. Bu anlayış, düşünce üretiminin koşullarıyla ilgili aşkın bir felsefe; toplumu oluşturan içkin ilişkilerle ilgili toplumsal bir kuram; toplumun, o topluma ait toplumsal bilinçdışının dönüştürüImesi yoluyla dönüştürülmesiyle ilişkili bir arzu politikası arasında bir karşılaşmaya yol açar. Arzu politikası, Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinin tek amacıdır; toplumsal bilinçdışı ise onun tek araştırma alanı.

Eğer arzu, doğal olarak çokluğu ve yaratımı arıyorsa, o halde, arzunun kendi kendine engel olan toplumsal oluşumların nasıl ortaya çıktığı sorunu gündeme gelir. Deleuze ve Guattari, sabit bir statüye ve metafizik bir varoluşa sahip görünümler taşıyan, belirli toplumsal düzenlemeler içinde üretilmiş içgüdü, gereksinim, istek ve çıkarı arzudan ayırt ediyor. Öncekiler gerçektir, ancak, belirli bir makinesel toplumsal düzenlemenin ürünüdürler; aksine arzu, düzenlemenin kendisidir. Gereksinim ve çıkarların arzuyla bir benzerlik taşıyacağını varsaymak için bir neden yoktur. Sonuçta, bilinçdışı arzu, çıkarlara ve bilinçli isteklere karşı hareket edecek şekilde üretilebilir. Arzunun, çokluğun ve yaratımın varoluş kazanmalarını önlemek üzere toplum içinde iş gören sayısız güç vardır; bunlar, bir potansiyelin gerçekleşmesini engellemekten daha çok başka ilişkilerin meydana gelmesi için kendilerini araya sokarak iş görürler. İçkinliği ve tutarlılığı kesintiye uğradığı zaman arzu, bir başka arzu tarafından “bastırılır.” Bir erk oluşumu, içkin ilişkilerden oluşur, fakat bir canlı türü sayesinde bir genetik kodun korunması gibi, kendisinin bir parçasını koruyacak biçimde yapılandılır; sonuçta özünü dönüştürecek yeni karşılaşmalara ve ilişkilere engel olur. Bir toplumsal oluşumun sabit bileşenleri, fiziksel değildir; çünkü tüm fiziksel yapılar, gelir ve giderler. Aksine toplumsal oluşum, anlam düzeyinde var olur: Örneğin bu, bir genetik kod, bir uzlaşım, bir değer, bir ideal, bir gelenek, bir alışkanlık, bir kurum, bir dil ya da bir din olabilir. Erk, arzuyu, bilinçdışını ve sonunda da bilinci biçimlendirerek toplumsal ilişkileri örgütleyen, belirli bir anlam türünün kuruluşu aracılığıyla iş görür. Aslında gerçek bir toplumsal oluşum parçalandığında anlamlar, insanlığın gerçekliği yorumlamasına ve yeni ilişkilerin kurulmasına yarayan bir ağ olarak geriye kalır. Tanrı devrilmiş, ama yerine insanlık geçmiştir; bir çarın yerini Stalin alır.

Arzu politikası, insanların kendi yararlarına olacak şekilde arzulamaya, düşünmeye ve hareket etmeye başlayabilmeleri ve kendi arzularıyla ilgilenebilmeleri için, arzu ile çıkar arasındaki ikili karşıtlığı bozmayı amaçlar. Arzu doğrudan bilinçdışına yönelik hareket eder, fakat kendi toplumsal bağlamına ve aynı zamanda kendi anlam türlerine göre hareket ederek bunu yapabilir ancak. Kuram, “başka türlü düşünme”, yeni düşünce ve ilişki türleri, yeni öznellik ve toplum türleri keşfetme çabasına dönüşür. Kuram, arzunun serbest kaldığı, kolektif bir toplumsal mekân kurmayı amaçlar ve heterojen çokluklar arasında içkin ilişkilerin yaratımıyla bulaşarak yayılabilir. Deleuze ve Guattari’nin yapıtlarında yinelenen bu üçlü tema, bilgi, erk ve arzu, bağımsız etkinlik boyutları ya da alanları değil, birbirlerine ulaşarak birbirlerini çoğaltan üç ayrılmaz stratejik cephe oluştururlar. Bilgi, toplumda var olan çokluk ve ilişki türleriyle ilgilidir; erk, ilişkilerin üretiminde ve dönüştürülmesinde kullanılan stratejilerle ilgilidir; arzu ise, yaratım ve ilişkinin arkasındaki itici kuvvet ile ilgilidir.