NASIL BİLEBİLİRİM?
NE BİLEBİLİRİM?
NE YAPMALIYIM?

Tüm yaşamını, özellikle bilgi konusunda kendisinden önce verilmiş yanıtları gözden geçirerek ve onlara eleştirel bir yaklaşım ile yaklaşarak yeni bir bilgikuramı oluşturmaya adamış bir insan gündemimizde.

Kant; Bilgikuramı , etik, estetik,metafizik , varlıkbilgisi (ontoloji) gibi felsefenin ana konularındaki görüşleri günümüzde de tartışılan bir filozof.

Kant’tan önce dünya hakkında ne bilebileceğimiz sorusuna verilen yanıtlar iki kümede toplanıyordu....
Dünya duyularımızla algıladığımız gibidir.
Dünya usumuza göründüğü gibidir.
Tabi bu iki görüşe karşı olan kuşkucuları da unutmamalıyız.

Kant bu iki görüşü birleştirmeye çalıştı. Descartes’ın usçuluğu ile Francis Bacon’ın deneyciliğini kendi felsefesinde birleştirdi.

Kant “şeyin kendisi “ ile “şeyin görüneni” arasına önemli bir ayrım koydu. Ve yalnızca “şeyin görüneni” ni bilebileceğimizi öne sürdü.
Aklın başarabildikleri ile başaramadıklarını birbirinden ayırmayı amaçladı.
Önsel bilgiyi sonsal olan deney bilgisinden üstün saydı.
Sağlam bilginin , “veri” ve “düşünce” nin birleşmeleri halinde olanaklı olacağını düşündü.

Kant , Königsberg ‘ de doğdu ve orada öldü.

11 çocuklu bir ailenin dördüncü çocuğu idi.

1724'te, Doğu Prusya'nın Königsberg şehrinde (günümüzde, Rusya Federasyonu'nda Kaliningrad) dünyaya gelen Immanuel Kant , bu doğduğu şehirden hiç dışarı çıkmadı.

Iskoç asıllı mütevazı bir saracın ve dindarliğı çocukluk yıllarına damgasını vurmuş olan bir annenin oğlu olan Kant, kunduracı amcasının mali desteğiyle okudu. Kolejdeyken, bilimlere, matematiğe ve felsefeye karşı büyük bir merak ve yeteneği vardı.

Önce kırsal kesimde bir rahibin ve çevredeki çeşitli ailelerin yanında eğitmen olarak çalıştıktan sonra, 1755'te, privardozent (doçent) unvanıyla üniversitede ders vermeye başladı ve on beş yıl sonra Latince olarak kaleme aldığı «Duyulur ve Düşünülür Dünyanın Biçimi ve İlkeleri Üzerine» (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principus) adlı bilimsel incelemesiyle mantık ve metafizik profesörü unvanını aldı.

Kant , bundan böyle, kendini bir yandan, üzerinde çok uzun yıllar düşündüğü bir felsefî öğreti inşa etmeye (ki, Saf Aklın Eleştirisi [1781] ve bunu izleyen büyük eserler bunun ölmez kanıtlarıdır) ve bir yandan da, üniversitede ders vermeye adadı.

Derslerini kırk yılı aşkın bir süre içinde bir gün olsun aksatmadı ve 1797'ye kadar sürekli olarak günde beş saat ders verdikten sonra günün azaldığını hissederek fakültesinden izin alıp kalan yıllarını felsefe tarihinin belki en geniş ve en sağlam bir biçimde kurulmuş sistemlerinden birine son şeklini vermeye harcadı.

Bu eserler, son derece dakik ve muntazam bir şekilde ayarlanmış bir hayatın meyvesiydi. Kant, gün içinde zamanını nasıl kullanacağını bir saatçi hassasiyetiyle yine kendi tayin ederdi. «Darda kalsaydım, en son satacağım şey saatim olurdu!» sözü de onundur.

Tanışlarından biri, Königsberg belediye başkanı ve yazar olan Von Hippel, bu konuda bir komedi bile yazmıştı: «Gözü Saatinde BirAdam» (Der Mann nach der Uhr, 1760).

Yaz kış her sabah uşağı Lempe tarafından saat tam 4.55'te uyandırılır, iki fincan çayın içer, günün tek piposunu tüttürür ve «örsüm» dediği yazı masasına otururdu.

Fakülteye gideceği günler saat 7.45'te ayağa kalkıp dolaşmaya başlar, saat 7.50'de şapkasını başına giyer, beş dakika sonra bastonunu eline alır ve saat 8'i çalar çalmaz arabasının kapısını açardı. Böylece, sekreteri ve hayat hikâyecisi Jachmann'ın yazdığına göre, «mahallenin bütün sakinleri saatlerini onun hareketlerine göre ayar ederlerdi».

Öğleden sonra, filozof, her gün aynı güzergâhı takip eder ve tam bir saat süren ünlü yürüyüşüne çıkardı.

Kırk yıl zarfında sadece iki kez bu düzenin dışına çıkarak her gün durduğu yeri geçtiği söylenir: bir defasında Rousseau'nun yeni çıkan bir kitabını bir an önce almak için, bir sefer de Fransız Devrimi'nden haber almak için!

Kaynak: Axis 2000

Nasıl Bilebiliriz?

NE BİLEBİLİRİZ?

Biz ancak duyularla verilmiş, anlayışgücünün işlenmiş,biçimlendirilmiş, düzene sokmuş olduğu şeyleri bilebiliriz.

Dış dünyayı, olduğu gibi, yani ''kendinde nasılsa öyle'' ve hiç değişikliğe uğramamış olarak bilmemiz olanaksızdır. KENDİNDE ŞEY

Aklın ''ideler'' i deneyüstü nesnelere ilişkindir. (deneyüstü dünyasında kendilerine hiçbir zaman karşılık olarak bulunmadığı kavramlar -ruh,evren,tanrı-)

Akılgücünün incelediği nesneler , deneyde verilmemiştir.

Bilgimiz, nesnelerin , bize göre oluşuna ilişkin bir bilgidir. Yani göreli bir bilgidir

''Olabilir deneyin konusu'' olan her şey görüngü dür. Duyularla bağlı insan usu yalnızca görüngüleri bilebilir, onların arkasındaki kendiliğinde şeyleri bilemez.

Kaynaklar:
Felsefe Tarihi-Sahakian Çeviri:Aziz Yardımlı
100 Soruda Felsefe El Kitabı Selahattin Hilav
Axıs 2000

NE BİLEBİLİRİZ -2 (KATEGORİLER VE KENDİNDE ŞEY)

Kategoriler de zaman ve mekân(uzam) gibi, içeriksiz ve maddesiz katıksız biçimlerdir, bütün deneylere öncel(önsel)dirler ve dış kaynaktan verilmez, zihin tarafından bilgi edinme işlemine katılırlar. Bu , kategoriler ayrıca evrensel ve zorunludur. Bir şey kırmızı olabilir de, olmayabilir de. Ama bu, bir nedenin sonucu o1malıdır. İlinekleri (arazları) olan bir töz olmalıdır. Tek ya, da çok olmalıdır. İçinde beyazlık, ya , da ağırlık olmayan bir evren düşünebiliriz, ama birlik, çokluk, gerçeklik, olumsuzlama, v.b. olmayan bir evren düşünemeyiz. Bu evrensellik ve zorunluk da, zaman ve mekânın evrensellik ve zorunluğu gibi açıklanmalıdır.

Kategoriler zihnimizin eseridir. Zihinlerimizin yapısı öyledir ki, şeyler bize bu biçimler yoluyla görünmelidir. Dolayısıyla bu biçimler her şey için geçerlidir ve bizim için evrensel ve zorunludur. Ve nasıl kendinde-şey zaman ve mekânda değilse, bu kategoriler de kendinde-şeye uygulanamaz. Kendinde-şey bir neden ya da bir töz değildir; ne tek, ne çoktur; niceliği, niteliği, ilişkisi de yoktur. Bu kavramlar, kendi içinde olduğu şekilde şey (nesne) için değil, bize görünen şeyler için geçerlidir.

Bütün bunları söylemek, söylemektir. Kendinde-şey gegerçekliğin bilinemez olduğunu rçekliktir; zihinlerimizin öznel kavramları dışında gerçekten varolandır. Bizim bildiğimiz şekliyle şey, bir görünüştür. Gerçeklikte olduğu şekliyle şey zaman ve mekanda değildir, ne niceliği, ne niteliği, ne de ilişkisi vardır ve tek kelimeyle, tamamen kavranamazdır.

O halde bizim sözde-bilgimiz için ne söylenebilir? Bilgimizin, görünüş sınırlârı içinde, yeterli ve sağlam olduğu söylenebilir. Şüphesiz bizim bildiğimiz şekliyle dünya görünüştür, ama sadece yanılsama değildir, çünkü bu görünüşün biçimleri evrensel ve zorunludur. Yapısı bizimkiler gibi olan bütün zihinler için geçerlidir. Sadece bir bireyin zihninin uyduruk hayalleri değildir; oysa yanılsâma olmak için böyle olması gerekir. Onun için bu görünüş dünyasının bize göre gerçeklik olduğunu söyleyebiliriz. ama gerçekliği kendinde olduğu şekliyle bilmenin bizim için mümkün olduğunu sanıyorsak, kendimizi aldatıyoruz demektir. Dolayısıyla bilgi deney dünyasındâ kalmalıdır . Bunun önüne geçilemez. Dünyanın kendi iç geçekliğine nüfuz edemez.

Zihinlerimizin yapısından dolayı o gerçeklik ebediyen bilgimiz dışında kalacaktır.

Deney de sadece içsel ve dışsal duygularımızla incelediğimiz evren olduğuna göre , Kant’ın son sözü , sadece olayları , yani bir yanda duyu-dünyası olaylarını , öbür yanda da zihin içsel psişik dünyasının olaylarını bilmemizin mümkün olabileceğidir.

Hegel Üzerine- W.T.Stace.

NE YAPMALIYIZ ?

Kant’a göre bilgi , deneyimle kavramların bir sentezinin sonucuydu; Duyularımız olmasaydı nesneleri FARK EDEMEZDİK , öte yandan anlayış gücümüz olmasaydı , bu sefer de onları KAVRAYAMAZDIK.

Bilgi edinme süreci algılamayı, hayal gücünü ve anlayış gücünü gerektiren birleşik bir süreçti. Duyarlılık ve anlayış karşılıklı ilişki içindeydi.

Kant açıklamalarının devamında bu sürecin ayrıntılarını anlatıyordu.: ZAMAN ve UZAM herkes de önsel ve saf sezgiler olarak bulunmaktaydı. Bunlar mutlaktı. Duyu izlenimlerinden bağımsız ve onlardan önceydiler.

İkinci olarak , gerçekliği kavrama tarzımızın yapısını oluşturan DÜŞÜNCE KATEGORİLERİ vardı.

Bunlar dünyaya anlam vermemizi sağlayan bir tür temel kavramsal aygıt konumundaydılar

Yeni Başlayanlar İçin Felsefe-Richard Osborne

ARI USUN ELEŞTİRİSİ

Kant bilgikuramına ilişkin görüşlerinin temellerini Arı Usun Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft, 1781) adlı yapıtında ortaya koyar. Olgunluk döneminin en önemli yapıtı sayılan bu kitapta Kant, işe genel olarak metafıziğin olanaklılığını ya da olanaksızlığını göstermek ve olanaklıysa metafıziğin sınırlarını ve kapsamını belirlemek üzere usu eleştiriden geçirerek başlar.

Ona göre, asıl sorun, deneyimden bağımsız olarak usun ve anlama yetisinin neyi ne kadar bilebileceğidir. Bu canalıcı sorunu çözmek ise insanın anlama yetisinin deneyimlere katkıda bulunurken kullandığı temel ilkeleri keşfetmekle ve insan usunun bu ilkeleri deneyim sınırlarının ötesine geçmeye zorladığında baş gösteren metafızik yanılsamaların maskesini düşürmekle olanaklıdır. Bilginin kaynağını ve oluş umunu çözümlemek amacıyla Kant , Arı Usun Eleştirisi’ nin ilk bölümünde "sentetik apriori" niteliğini taşıyan bilgiler olduğunu göstermeye girişir. Deneyimden gelen bilgilerin özelliklerini taşıması yönünden "sentetik", ancak deneyimi aşan bir kesinlik taşıması nedeniyle de "apriori" olacak bu türden bilgiler adeta deneycilerin kuşkuculuğuyla usçuların içi boş kesinliğini birleştiren bir çimento görevi görecektir.

Kitabın "Aşkınsal Estetik" başlığını adlı bölümünde, Kant kendi arı uzam ve zaman görülerimizde temellenmiş iç ve dış deneyimlerin uzamsal ve zamansal biçimlerinin (formlarının) "sentetik apriori" bilgisini taşıdığımızı göstermeyi amaçlar. Kant'a göre, uzamın ve zamanın bu apriori bilgisi için "Nesnelere baktığımızda yalnızca uzamlılık ve zamanlılık biçimlerini görürüz; kendi başlarına nesnelerin özelliklerini göremeyiz" diyen aşkınsal idealizm zorunlu koşuldur.

Arı Usun Eleştirisi'nin "Aşkınsal Analitik'' başlığını taşıyan bölümünde ise Kant çığır bir görüş ortaya atar. Deneyimin olanaklılığının zorunlu koşulları olan algı biçimlerinin (formlarının) yanı sıra düşüncenin en temel ulamlarının da kendi başlarına insanın ürünü olduğunu savunur.

Aynı yapıtın "Aşkınsal Diyalektik" adli bölümünde ise Kant geleneksel metafıziklerin, anlama yetisinin ulamlarını görü biçimlerimizin (Formlarımızın) ötesinde kalan nesneler hakkında bilgi edinmek üzere kullanılmasından kaynaklanan yanılsamalar olduğunu savunur.

Ancak, tüm bunlara dayanarak Kant ' ın Arı Usun Eleştirisi 'ni bütün bütün olumsuz değerlendirmelerle bitirdiğini düşünmek yerinde bir saptama olmaz. Kant, usun kuramsal kullanımının metafizik kavrayışlar yaratmaktan uzak olsa bile deneysel araştırmaların yürütülmesi sırasında, hem doğa yasalarının yalınlığıyla hem de doğal biçimlerin çeşitliliğiyle karşımıza çıkan "düzenleyici" ilkeler sağladığını belirtir.

Kitabın son bölümlerinden "Arı Usun Kanonu" ndaysa pratik usun, erdem ile mutluluğun birleşmesiyle, özgürlük ile doğanın kavuşmasıyla en yüce iyilik idealini sunduğunu savlar.

Felsefe Sözlüğü

Yargıgücünün Eleştirisi nde (Kritik der Urteilskraft, 1790) zorunluluğun egemen olduğu doğa ile özgürlüğün ilke olduğu iç dünya arasında köprü kurmanın öneminden söz eder.

Aynı bakış açısını son yapıtlarından Yetişkinlerin Çatışması 'nda (Der Streit der Fakultâten, 1798) da koruyarak, felsefenin ne yalnızca birtakım kavramların, görüşlerin bilimi ne de bilimlerin bilimi olduğunu; felsefenin insanı hem doğal haliyle olduğu gibi hem de toplum içinde olması gerektiği gibi her yönüyle ele alan bir insan bilimi olduğunu ileri sürer.
Bu nedenle, usun eleştirilmesi, insanın evrendeki yerinin belirlenmesinde en önemli rolü üstlenecektir; çünkü insan tüm kavramların yaratıcısı olarak tüm yaptıklarından sorumlu tutulmalıdır.

Nasıl Bilebiliriz?(Yukarıda verdik) Tablosunda Anlayışgücümüzün, verileri zaman ve uzam (mekan) formları içinde algıladığını belirtmiştik. Bu iki kavramı biraz daha açıklayan bir metin....

ZAMAN VE MEKAN(UZAM)

Mekan(uzam) , dışsal nesnelerin bize görünmelerinin koşuludur. Bu masa mekanda varolmadıkça , biz bu masanın varolduğunu kavrayamayız. Öte yandan masa olmadan mekanı, ya da herhangi bir nesne olmadan boş mekanı kolayca hayal edebiliriz. İmgelemimizde , mekandaki bütün nesneleri yok edip , geri kalan tamamen boş mekanı düşünebiliriz. Âma bu süreci tersine çeviremeyiz. İmgelemde mekânı yok edip nesneleri muhafaza edemeyiz. Demek ki mekânın tanınması nesnelerin tanınmasının öncel(önsel) koşuludur. Âma nesnelerin tanınması; deney dediğimiz şeyin kendisidir. Demek ki mekânın tanınması bütün deneylere önceldir; çünkü bütün deneylerin koşuludur ve her koşul kendisine bağımlı olana öncel olmalıdır. Demek ki mekânın tanınması bize deneyden, dışarıdan gelmez ve mekân edilgin olarak duyularımız yoluyla aldığımız bize dışsal bir şey değildir. Dışımızda varolan şeylerin biçimi değildir; kendi algılama yetimizin biçimidir. Kendi zihnimizin yaratısıdır. ~eyler mekânı zihnimize kabul ettirmez, biz mekânı şeylere kabul ettiririz. .Mekân bizim dışımızda varolmaz. O, bizim şeyleri algılama yolumuzdur.

Kant, zaman konusunda da aynı şeyi kanıtlamak için , benzer bir kanıtlama yöntemi kullanır.

Bu doğruysa, zaman ve mekânla ilgili önermelerin zorunluk ve evrenselliğini anlayabiliriz ve bunu başka hiçbir şekilde anlayamayız, Çünkü zaman ve mekân bizim algılama yetimizin öznel biçimleriyse, demek ki zaman ve mekânın yasaları -geometri ve matematik önermeleri bu çeşitten yasalardır- bizim kendi zihinlerimizin yasalarıdır ve bizim algılama yetimizin yasası, algıladığımız her şey için zorunlu ve evrensel olarak doğrudur.

Renkli gözlük takınca her şeyi renkli görürüz. Aynı şekilde, zaman ve mekân bizim şeyleri algılama yolumuz olduğuna göre, bizim algılamamızın yasaları, algıladığımız her şeye kendilerini- empoze ederler.

Burada bir uyarıda bulunmak gerekiyor. Kant zaman ve mekân ın tanınmasının tüm, deneylere öncel olduğunu söylerken, şüphesiz, dünyaya zaman ve mekân hakkında hazır 'bilgilerle geldiğimizi anlatmak , istemiyor.

Zaman ve mekân bilgisinin çocuklarda ve hayvan yavrularında, gelişmesi sürecini psıkoloğlar uzun uzadıya incelediler. Elbette ki, böyle bilgiler yavaş yavaş, deneylerle elde edilir. Ama bu çeşitten psıkolojik vargılar Kant'ın ,teorisiyle hiçbir şekilde çelişemez - hattâ onunla ilgileri de yoktur. Ne Kant ne de başkası, zaman ve mekân ın tanınmasının deneye zamanca öncel olduğunu düşünmez; sadece mantıki sıralama içinde önceldirler, çünkü deneyin mantıki koşuludurlar.

Kant'ın teorisi zaman ve mekân bilgisini, psıkologların anlattığı gibi, yavaş yavaş edindiğimiz halde, böylece bılmeye başladığımız şeyin dışımızda olmadığı, kendi yarattığımız bir şeyi bilmeye başladığımızdır.

Yabancı bir şeyin değil, kendi zihinlerimizin içeriğinin bilgisini ediniyoruzdur. Bu ayrımı anlamazsak Kant ve Hegel konusunda çok yanlış şeyler anlayabiliriz.

Zaman ve mekân, duyumun zorunluk ve evrenselliğe sahip iki ögesidir. Bunlar duyumun zorunlu biçimleridir. Bu biçimleri dolduran örneğin renk, koku gibi duyu verileri evrensel ya da zorunlu değildir..

Kaynak:Hegel Üzerine-W.T.Stace- V Yayınları

Doğan Özlem "Yeni Kantçılık" başlığı ile verdiği bir dizi konferansa Kant'ın görüşlerini özetleyerek başlamıştı. Burada o bölümü alıntılıyorum. BBerksan

Kant Felsefesi Üstüne Kısa Notlar

Onyedinci Yüzyıl Felsefesinde Akıl ve Doğa Denkliği
Bilindiği üzere, onyedinci yüzyıl, felsefe tarihinde Descartes, Leibniz, Spinoza adlarının çağrıştırdığı üzere, “rasyonalizm yüzyılı” olarak anılır. Bu yüzyılda Grek felsefesinin bir mirası olarak akıl ile doğa, logos ile ontos arasında bire bir uygunluk, adequatio olduğu düşünülür. Doğa yasası aynı zamanda akıl yasasıdır da. Doğa bilimi de “matematiksel doğa bilimi”dir. Örneğin, Descartes için “doğanın doğru dili matematiktir.” Leibniz, insan aklının tanrısal akıldan pay aldığını, Tanrı’nın bir yaratısı olan doğayı, tam da bu nedenle akılsal yoldan tam olarak bilebileceğini düşünür. Bu yüzyılın Tanrı’sı, matematikçi/mantıkçı/mekanist bir tanrıdır (deizm). Onun yarattığı doğa da matematiksel/mantıksal bir yapıda olduğundan, bu doğada mucizelere yer yoktur. Newton, doğayı Tanrı’nın kurduğu, fakat bir kez kurduktan sonra işleyişine müdahale etmediği bir saate benzetir. Bunun bir sonucu olarak bu yüzyıl, bir akıl ahlakı, bir akıl dini, bir akıl hukuku (doğal hukuk) peşindedir.

Kant’ta Akıl ve Doğa Denkliğinin Reddi: Salt Aklın Eleştirisi
Kant, onyedinci yüzyıl felsefesinde Grek felsefesinin bazı bakımlardan bir tekrarını bulur ve bu felsefeyi büyük ölçüde bir “metafizik” olarak nitelendirir. Kant’a göre akıl ile doğa, logos ile ontos arasında bir denklik, upuygunluk [adequaito] olduğu asla kanıtlanamaz; fakat buna karşılık, aklın ne olduğu, onun neliği, bir soruşturma ile ortaya konulabilir ve daha sonra onun sınırları, neyi bilmeye yeterli ve izinli olduğu, neyi bilemeyeceği gösterilebilir.

Böyle bir çaba geleneksel metafiziğin bir eleştirisini de tabii ki içinde barındırır. Neyi bilebileceğimizi yanıtlamazdan önce, bilmenin ve bilginin ne olduğunu ortaya koyma görevini yerine getirmeliyiz. Doğru bilginin kaynağını ve güvencesini, insan aklının pay aldığına inandıkları tanrısal akılda bulanlar, kaynak ve güvenceyi doğaüstünde aradıkları için, tam anlamıyla “metafizik” yapmışlardır.

Oysa felsefenin görevi, öncelikle aklın kendi başına, “salt” olarak neyi, nasıl bilebileceğini soruşturup göstermek olmalıdır. Kant “salt” sözcüğünü böylece iki anlamda kullanmış olur:

1. Tanrısallıktan arınmış, arındırılmış haliyle aklın niteliği,

2. Duyusallıktan arınmış, arındırılmış haliyle aklın niteliği.

Başka bir ifadeyle “salt akıl”, doğaüstü hiçbir kaynağa dayanmayan, aynı zamanda duyusal herhangi bir kaynaktan da beslenmeyen haliyle akıldır. Kant, bilgi öğretisini bu kalkış noktasından hareketle üç yönde geliştirir:

1. Bilgi yapıcı elemanların yani kavramların, önermelerin, usavurmaların öğretisi (aşkınsal elemanlar öğretisi, aşkınsal mantık),

2. Yöntem öğretisi (aşkınsal yöntem öğretisi),

3. Duyarlık öğretisi, yani salt görü formlarının, zaman ve mekânın öğretisi (aşkınsal estetik öğretisi).

Böylece bilgi yetileri de ortaya çıkmış olur: 1. Akıl (salt akıl), 2. anlık/anlama yetisi, 3. duyarlık.

Aşkınsal yöntem nesneye ilişkin bilgiyi değil, bilmenin doğasını ve bilginin kendisini inceler; “bilginin bilgisi”ni ortaya koymaya çalışır. Burada “aşkın” ve “aşkınsal” terimlerininin anlamlarını belirginleştirmek gerekir. “Aşkın”, deneyim dünyasının bilgisini aşan bilgi, metafizik bilgi anlamına gelirken; “aşkınsal”, deneyim dünyasının sınırlarını aşmayan bir bilginin olabilirlik koşullarını araştırma, “bilginin bilgisi”ni ortaya koyma çabasını niteler. Başka bir ifadeyle, aşkınsal yöntem, insan bilgisinin yapısını ve sınırlarını araştırır. Salt akıl eleştirisi ise, buna koşut olarak, her türlü bilgiyi değil, a priori (önsel) bilgiyi, zorunlu, tümel, deneyim öncesi bilgiyi araştırır. A posteriori (deneyim sonrası) bilgi, zorunlu, tümel olamayan bilgi olarak salt akıl incelemesinin konusu olmaz.

Kant salt akılda on iki kategori saptar ve bunları nesneye uyan a priori akıl formları olarak gösterir. Bunlar deneyimden çıkmayan, fakat deneyim bilgisini olanaklı kılan formlardır. Böylece insan bilgisi, anlığın/anlama yetisinin kendiliğindenliği [Spontanität] yani kategorilerin a priori önceliği ile duyarlığımızın alırlığının [Rezeptivität] birlikte çalışmasının ürünü olur. Öyle ki, tüm dünya anlığımıza/anlama yetimize göre kurgulanmış bir dünya olur. Bize göreli olan bu dünyanın yani fenomen dünyasının ötesinde bir numen dünyası, bir Ding an sich (kendinde şey) üstüne artık konuşulamaz. Dünya kendindeki [an sich] formlarını dikte etmez bize artık; dünyaya (fenomenlere) formunu biz dikte ederiz.

Özgürlüğün Olanağı: Pratik Aklın Eleştirisi
Fenomen-numen ayrımı şunları da beraberinde getirir: Akıl ilkeleri, ketagoriler, yalnızca fenomenlere uygulanmalıdır; aksi halde geleneksel metafiziğin yoluna geri dönülmüş olur. Doğa nesneleri sırf fenomenler yani sırf kendi bilgi formlarımız ile kurduğumuz, inşa ettiğimiz şeyler iseler, o zaman arka planda özgürlük diye bir şey var demektir. Çünkü bu durumda nedenler zincirini başlatan, artık bir metafizik güç, örneğin Tanrı değildir, bizzat insandır ve çünkü özgürlük, en yalın tanımıyla, “nedeni kendinde olmak” anlamına gelir. İşte bu saptama, insanın ahlaksal yaşamı için de yol gösterici olur. Doğayı özgürce tasarlayan insan, bir doğa varlığı olarak doğal nedensellik altında belirlenmiş olduğunun bilincindedir de. Bu noktada Spinozacı özgürlük tanımına, özgürlüğün zorunlulukların bilincinde olma hali olarak tanımlanmasına yakın duran Kant, buna karşılık ahlak alanında insanın, nedeni kendinde varlık olarak, kendi ahlaksal yaşamını kendi koyduğu bir ilkeye, “ahlak yasası”na göre kurabileceğini ileri sürer. Doğa varlığı olarak insan zorunluluklar alanında yer alırken, ahlak varlığı olarak insan kendi yarattığı bir zorunluluk türü olarak gereklilikler alanında bulunur. Başka bir deyişle, doğa varlığı insan fenomenler alanında yer alırken, ahlak varlığı insan numen alanında, fakat kendi yarattığı bir numen alanında yer alır, alabilir. Ve istenç sahibi, sorumlu varlık olarak insanın yer alması gereken alan da böyle bir alandır.

Böylece Kant, insanı ikili bir yapıda görmüş olur: 1. Doğa varlığı olarak nedensellik yasalarına tabi olan insan, 2. Kendi yasasını kendisi koyan, ahlaksal/toplumsal yaşamını kendisi kuran, kurması gereken, özgür varlık olarak insan. Bu ikinci konumuyla insan aslında metafizik bir dünyada yer alır. Fakat bu dünya, özgürce kurulması gereken ahlak/toplum dünyası olarak ve bu anlamda bir metafizik dünyadır; çünkü o doğa ortasında gerçekleştirilen, gerçekleştirilmesi gereken bir dünya olmakla birlikte, doğal belirlenim taşımaz; o, insana ait tinsel bir dünya olur.

Kant, “pratik akıl eleştirisi”ni böyle bir “ahlak metafiziği”ni temellendirmek için geliştirmiştir. Bu metafiziğin geleneksel metafizikle bir ilgisinin olmadığı bellidir. O, yepyeni anlamda bir metafiziktir. Fiziksel dünyada kendiliğinden bulunmayan, ancak istenç ve sorumluluk sahibi insanın, bu demektir ki, kendi özgür istenciyle kendine akıl ilkeleri koyabilen insanın çabasıyla oluşturulabilecek olan bir dünyanın olanağı araştırılmaktadır burada. Ve işte bu dünya, tekrarlamakta yarar vardır, bu yeni anlamıyla bir metafizik dünyadır. Burada tümel/evrensel bir ahlak aranmaktadır ki, bu bir “akıl ahlakı”dır.

Bu ahlakın kuruluşunda kurucu öğeler, 1. iyi istenç, 2. koşulsuz buyruk (kategorik imperatif: ahlak yasası), 3. özgürlüktür. Böyle bir ahlaksal yaşamda amaç mutluluk değil, ahlak yasasının gereğini yerine getirmeyi ödev olarak gerçekleştirmektir. Kant “ahlak yasası”nı şu ünlü formülleriyle ifade eder: “Genel bir yasa olmasını isteyebileceğin bir maksime göre eyle!”, “”İnsanlığı, kendinde ve başkalarında, araç değil, amaç olarak görecek şekilde eyle!”, “Otonomi idesine göre eyle! Kendi yasanı kendin koy!” Ve tüm bu formüller, Kant’ta özgürlüğün tanımını da bizzat içerirler: Özgürlük keyfilik değil, insanın kendi koyduğu yasaya kendini bağlı kılmasıdır. Ve insan ancak böyle bir bağlılığa kendini tabi kıldığı sürece “human” anlamında insandır.

Erek ve Güzel: Yargı Gücünün Eleştirisi
Kant’ın üçüncü kritiği, Yargı Gücünün Eleştirisi, esas itibarıyla bir teleoloji eleştirisidir. Ne var ki, bu eleştiri kapsamında kitapta ele alınan estetik ve sanat konuları ve sorunları, kitabın geniş hacmi içinde küçük bir yer tutmasına rağmen, yarattığı olağanüstü etki dolayısıyla kitabın büyük ölçüde hâlâ bir estetik ve sanat felsefesi kitabı olarak değerlendirilmesine yol açmıştır.

Kitapta esasen “Yargı gücünün a priori ilkeleri nelerdir?” sorusuna bir yanıt aranır. Kant’a göre yargı gücü yetimiz, anlık/anlama yetisi ile akıl arasında yer alır ve tam da bu nedenle doğa alanı ile ahlak alanı arasında aracılık eder. Yargı gücü, tekili/özeli genel, tikeli tümel altında düşünme yetisidir ve iki çeşittir: 1. belirleyici yargı gücü (teorik akılla ilgili olarak, tekili/özeli mevcut bir genelin altına koyma), 2. düşünücü (refleksif) yargı gücü (tekili/özeli, düşünülüp bulunacak olan bir genelin altına koyma).

Kant’ın ilgisi düşünücü yargı gücü üstünedir. Düşünücü yargı gücü bilme ile ilgili değildir. O, doğada sanki bir ereklilik varmış gibi davranır, doğada ereğe bağlı bir uyum arar ve böylece teleolojik yargı gücü olarak çalışmaya başlar. Böylece kaotik bir doğa karşısında şaşkınlıktan kurtuluruz ve aynı zamanda düzenli bir doğayı beğeniriz de. Doğa ile bilgi yetimiz arasındaki uyumun bir belirtisi, doğadaki varsayımsal düzenden duyulan estetik haz olarak kendini gösterir. Doğa ile bilgi yetimiz arasındaki uyumun bir diğer belirtisi, organizmalar karşısındaki duruşumuzdur. Organizmalar karşısında önce şaşırıp kalırız; çünkü onları sadece nedensellik yasası ile kavrayamayız ve açıklayamayız. Fakat erekler koyan bir zekanın bu organizmaları tasarlayıp yarattığını kabul edersek, şaşkınlığımız sona erer, onların yapıları ile görevlerini kavramanın yolu bize açılır.

Buna karşılık estetik yargı gücü farklı çalışır. O, duyguya bağlı olduğundan özneldir. Oysa organizmalar alanında ve biyolojide, yargı gücü doğanın sanki bir ereği varmış ve o bunu biliyormuş gibi davranır, organizmaları bu varsayımsal ereklerine (teloslarına) göre inceler. Oysa estetikte böyle bir bilişsel (kognitiv) duruş, estetik hazzı zedeler. Kant, estetiğin temel kavramı olarak güzel kavramını da bu doğrultuda şöyle belirler: 1. ilgiden bağımsız hoşlanmanın nesnesidir, onunla salt seyir, kontemplasyon aracılığıyla bağ kurulur, 2. kavramsız hoşa gidendir, 3. nesnede bir ereğin bulunduğu tasarımı olmaksızın, bir nesnenin ereğine uygunluğunun formudur. Bunun gibi, yüce de, çok büyük olan, büyüklüğü bizde eziklik duygusu yaratan şeydir. Tabii yüce de, güzel gibi, nesnelerin kendilerinde bulunan bir nesnel nitelik değil, nesnelerin bizde bıraktıkları bir etkidir.2

Küçük Yazılar
Kant’ın yukarıda ana hatları kısaca hatırlatılmaya çalışılan Üç Kritik’i dışında, özellikle yaşamının son döneminde kaleme aldığı küçük oylumlu yazıları da büyük etki yaratmıştır. Ve hatta bu küçük yazılardan bazıları, örneğin Alman İdealizmini, Üç Kritik’ten bile daha fazla etkilemiştir. Onun “Aydınlanma”, “dünya yurttaşlığı”, “ebedi barış”, “evrensel dünya cumhuriyeti” üstüne bu küçük yazıları, günümüzde üzerlerinde yeniden ve yoğun olarak tartışılmakta olan yazılardır.

Doğan Özlem

Kant ve Hume

Kant kendisinin Hume'la ilişkisini açıklamaya çalışır. Bu durumu şöyle ifade eder:

Hume her şeyden önce metafiziğin bir tek ama önemli bir kavramından, yani neden- sonuç ilişkisi kavramından . . . yola çıktı ve bu kavramı yetiştirip büyüttüğünü ileri süren Aklı, kendisine hesap vermeye ve şu soruyu yanıtlamaya çağırdı: Akıl hangi hakla bir şeyin öyle bir yapıda olabileceğini düşünebiliyor ki, bu şey konduğu takdirde bununla başka bir şey de zorunlu olarak konsun ; çünkü neden kavramının söylediği şey bu. Hume, aklın a priori olarak ve kavramlardan hareket ederek böyle bir ilişkiyi düşünebilmesinin tamamen olanaksız olduğunu karşı çıkılamayacak şekilde kanıtladı; çünkü bu ilişki zorunluluk içerir, ama bir şey olduğu için başka bir şeyin de zorunlu olarak olmasının nasıl gerektiği, dolayısıyla böyle bir ilişki kavramının a priori olarak nasıl getirileceği bilinemez. Bundan şu sonuca vardı ki, akıl bu kavramla kendi kendisini tamamıyla aldatmakta, onu yanlış yere kendi çocuğu saymaktadır . . .

Sorulan soru, neden kavramının doğru, işe yarar ve doğa bilgisi bakımından şart olup olmadığı değildi; çünkü bundan Hume hiçbir zaman şüphe etmemişti; soru, bu kavramın akıl yoluyla a priori düşünülüp düşünülemeyeceği, böylelikle de tüm deneyimden bağımsız bir iç hakikati, dolayısıyla daha yaygın, sadece deneyimin nesneleriyle sınırlı olmayan bir işe yarayıp yaramadığıydı: Hume'un Aydınlatılmasını beklediği nokta işte buydu. Sözkonusu olan, bu kavramın kullanılıştaki vazgeçilmezliği değil, onun kökeniydi: Bu köken araştırılıp bir ortaya konsaydı, kullanılışının koşulları ve geçerliliğinin sınırları sorunu da kendiliğinden çözülürdü.38

Kant, ayrıca Hume'un şüpheciliğinin de farkındadır, ama bu şüpheciliğin nedensellik kavramının salt a priori nasıl düşünebileceğini anlayamamasının bir sonucu olduğu kanaatindedir. Nitekim Hume'un şüpheci vargısının "aceleye gelmiş" ve "yanlış" olduğunu belirtir. Sırf bu yüzden, Kant asla "vargıları bakımından ona [Hume'a] kulak asmayı" düşünmemiştir. Bu şüpheciliğin yanıt gerektirmediği düşüncesinde olduğunu göstermek için tek başına bu bile yeterlidir.

Kant'ın Hume'a yakın sayılmaya itirazı yoktu. Onun gözünde Hume bir hasımdan ziyade müttefik ve selefti. Hume'u her ayrıntıda takip etmemesine ve şüpheci vargılarını reddetmesine rağmen, aralarındaki farklar çok önemli olmadığını düşünüyordu. Teorik eserlerinde Hume'u eleştiren kısımlar şaşırtıcı derecede azdır ve varolanların da hiçbiri düşmanlık içermez. Tam tersine, Kant basılı eserlerinde Hume'un öneminin altını hep çizmiştir. Derslerinde de öğrencilerine Hume'un eserlerini "pek çok kez" okumalarını öğütlüyordu. Özetlersek, Kant'a göre Hume şu savı ortaya
atıyordu:

1 Nedensel ilişkinin akılcı olduğu kabul edelim.
2 Bu ilişki akılcıysa, a priori olarak ve kavramlar temelinde düşünülebilir.
3 Nesneler arasında nedensel bir ilişki olması için, bu iki nesnenin, bir nesne koyutlandığında diğerinin de koyutlandığı zorunlu bir ilişki içinde
olmaları gerekir.
4 Bir nesnenin varlığının diğerinin varlığını zorunlu kıldığını salt akılla görmek imkansızdır.
5 Bu yüzden, "böyle bir bağıntıyı a priori olarak ve kavramlar dışında düşünmek bütünüyle imkansızdır" .
6 Bu yüzden, nedensel ilişki akılcı değildir.
7 Bu yüzden, " böyle bir a priori bağlantı kavramının nereden geldiğini" anlamak imkansızdır.
8 Bu yüzden, bunun başka bir kaynağı ya da kaynakları olmalıdır ve en makul olanları da imgelem gücü ve alışkanlıktır.
9 Ama imgelem gücü ve alışkanlık yalnızca "öznel" bir zorunluluk üretebilir.
10 Metafizik, öznellikler-arasında geçerli kavramlara dayalı bir zorunluluk gerektirir.
1 1 Bu yüzden metafizik mümkün değildir. Kant vargı olarak ( 6 ) ile biten savın sağlam olduğunu düşünür. Hume, "şunu çürütülemez bir şekilde kanıtlamıştı: Aklın böyle bir bağıntıyı a priori olarak ve kavramlar dışında düşünmesi bütünüyle imkansızdır"

Kant, Manfred Kuehn, İş Bankası Kültür Yayınları

Kategoriler, Schopenhauer Yorumu.

Schopenhauer'ın bütün tasarımlarımızı dört sınıfa ayırması, a priori bir çıkarım yerine, tümevarıma, tasarımlar hakkında yapılan bir inceleme üzerine temellendirilen genellemelere dayanıyordu.
Schopenhauer'a göre bu, anlama kategorilerinin sınıflandırılmasını yargıların mantıksal tablosu üzerinden yapılan tümevarımlara dayandıran Kant'ın fikrine zıt değildi.

"Schopenhauer burada Kant'ın yargının 12 biçiminden anlayışın 12 saf kavramı ya da kategorisine
dair " metafizik çıkarımlar" ortaya koyduğu Saf Aklın Eleştirisi adlı kitabına gönderme yapmaktadır. Kategoriler deneyimin ve genel olarak kavramın var olabilmesi için gerekli koşullar olarak işlev görüyorlardı. Yargının biçimleri, mantıksal olarak anlamlı bütün yargıları ifade ediyordu. Kant' a göre nasıl ki bütün yargılar için gerekli özellikler varsa, yargılarımızın nesneler hakkında olabilmesine imkan sağlayacak şekilde nesnelere ilişkin kavramlar geliştirebileceğimiz benzer yollar olmalıdır.

Schopenhauer'ın "yargıların mantıksal tablosu"na yaptığı referanslar Kant'ın yargı biçimlerini üç grup ve dört " başlık" altında sınıflandırdığı tabloya gönderme yapar. Bu dört grup nicelik, yani terimin uzamı; nitelik, yani belirtilen terimin asıl terim sınıfına dahil edilmesi ya da hariç tutulması; ilişki, yani bir yargının yalnızca asıl ve belirtilen terim arasındaki ilişkiyi mi yoksa iki ya da daha fazla yargı arasındaki ilişkiyi mi ifade ettiği; kiplik, yani bir yargının olanaklı, gerçek veya gerekli bir hakikati ifade ettiği.

Kant bu "başlıklar" altında 12 tür yargı biçimi ortaya koyar:
Nicelik Nitelik Bağıntı Kiplik
Evrensel Olumlu Kategorik Problematik
Özel Olumsuz Varsayımsal Önerme
Tekil Sonsuz Ayırıcı Zorunlu

Kant'ın kategorilerle ilgili yaptığı tablo da yargıları ayırışına koşuttur: Niceliğe Dair Niteliğe Dair Bağıntıya Dair Kipliğe Dair Birlik Eclimsellik İçerme ve Kalıcılık Olanaklılık/Olanaksızlık Çoğulluk Olumsuzlama Nedensellik ve Bağımlılık Olma/Olmama Bütünlük Sınırlandırma Ortaklık Zorunluluk/Olumsallık Kant, Schopenhauer'ın aksine kategorilerini tümevarım yoluyla ve bütünlüğü garantileyecek bir "prensip"ten yoksun olarak geliştirmesi sebebiyle Aristoteles'i eleştiriyordu."

Schopenhauer, Kant'ın hiçbir zaman kategorilerin altında sınıflandırıldığı dört başlığın yalnızca dört
tane olabileceğini ya da on iki kategorinin yalnızca on iki tane olabile ceğini ispatlamadığını ekler. Aynı şey Kant'ın yargıya ilişkin ortaya koyduğu on iki işlev için de geçerlidir. Fikrini örneklemek için burada Saf Aklın Eleştirisi'nden bir alıntı yapar: "Yalnızca kategoriler yoluyla, belli sayıda ve belli türde kategoriler aracılığıyla a priori bir tam algı birliği üretme yeteneğine sahip olan anlama yetimizin tuhaflığı ile ilgili olarak, neden şu an sahip olduğumuz işleve sahip olduğumuzu ve başkasına sahip olmadığımızı açıklamak için verilebilecek kadar az neden verilebilir."

Schopenhauer, eğer ki tasarımları sınıflandırışı yanlışsa, kendisini eleştirenleri vermiş olduğu dört sınıfın dışında kalan bir örnek vermeye ya da iki farklı sınıfı tek bir sınıfa indirgemeye davet eder. Ne var ki Schopenhauer, dört nesne sınıfını tümevarım yöntemiyle oluşturduğu ayrı bir bölüm kaleme almamıştır. Bunun yerine, her bir sınıf için farklı bölümler ayırmıştır, bunlar sırasıyla (1) sezgisel ya da algısal tasarımlar ya da onun kısaca belirttiği gibi toplamı "nesnel ve gerçek dünyayı" oluşturan "gerçek nesneler", (2) soyut tasarımlar, ya da tasarımların tasarımları, yani bir araya geldiklerinde yargıları oluşturan "kavramlar", (3) önsel (a priori) ya da saf uzam ya da zaman sezgileri, başka bir deyişle matematiksel nesneler, (4 bir nesneden başka bir nesneye sahip olmayan özneler için bir sınıf, yani bireyin kendi istenci. Tıpkı Descartes'ın insan zihninin yetisi hakkındaki görüşlerini farklı tür fikirleri irdeleyerek geliştirmesi gibi Schopenhauer da farklı tasarım türlerinin varlığını insan bilişinin çeşitli güçleri hakkındaki tanımını geliştirmek amacıyla kullanmıştır. "Ancak bu tasarımların kendi koşulları olan gerekli bağıntılarıyla ilgili olarak, başka bir deyişle özneye göre, bu güçler tasarımlardan soyutlanmıştır.

Sonuç olarak, tıpkı genel olarak öznenin genel olarak nesneye bağlı olduğu şekilde, onlar da tasarım sınıflarına bağlıdır . ... Nesnelerin şu ve şu sınıflara bölünüp bölünemeyeceğini ya da şu ve şu güçlerin özneye özgü olduğunu söylememin bir önemi yoktur. " Schopenhauer bu temelde, sezgisel tasarımlarla duyumsamayı [Sinnlichkeit] yani dış dünyanın verilerini duyarlılıkla anlağı [Verstand], akılla [ Vernunft] soyut tasarımları, dışsal ve içsel duyu biçimleriyle saf sezgileri ve özbilinçle bireyin kendi istencinin farkında olmasını özdeşleştirir. Sonra her bir nesne sınıfı için yeter neden ilkesinin kökenlerini şöyle ortaya koyar: (1) oluşun yeter neden ilkesi; (2) bilişin yeter neden ilkesi; (3) varoluşun yeter neden ilkesi; (4) eylemin yeter neden ilkesi.

David Cartwright, Schopenhauer, İş Bankası Kültür Yayınları