Gadamer, Almanya’nın Marburg kentinde doğdu. Bir asırlık yaşamı 21. Yüzyılı karşılamasını sağladı.
Bir kimya
profesörünün oğluydu. Breslau, Marburg, Freiburg ve Münih üniversitelerinde
beşeri bilimler öğrenimi gördü. Freiburgda Martin Heidegger’in yanında yaptığı
felsefe doktorasını l922’de tamamladı.
1933te
Marburg’da, 1934-35 yıllarında Kiev’de estetik ve etik dersleri verdi.
1937’de
Marburg’da kadro dışı profesör oldu. İki yıl sonra Leipzig Universitesi’ne
kadrolu profesör olarak atandı. Ardından, Frankfurt (1947-49) ve Heidelberg
(1949’dan başlayarak) üniversitelerinde dersler verdi. l968’de emekliye
ayrıldıktan sonra da üniversitede ders vermeyi sürdürdü.
Gadamer ve Hermeneutik
Nazile Kalaycı
Gadamer’in Dilthey’ı Eleştirisi
Dilthey, Gadamer’in kendi felsefi
görüşlerini oluştururken hesaplaştığı kişidir. Bu nedenle, ilkin onun Dılthey’ı
nasıl eleştirdiğini ele almak, sonra da bunun üzerine kendi felsefi görüşlerini
nasıl temellendirdiğini incelemek uygun görünmektedir. Gadamer Dilthey’ın tin
bilimlerini epistemolojik olarak temellendirme çabasını Wahrheit und Methode’de
(Hakikat ve
Yöntem)
“Tarihin Epistemolojik Olarak
Temellendirilmesi Probleminden Tin Bilimlerinin Hermeneutik Temellendirilmesine
Geçiş” başlığı altında eleştirmiş, ona karşı olan kendi tutumunu yine bu
başlıkla özetlemiştir.
Gadamer’e göre, “Dilthey kendi yerini,
tarihsel dünyayı kavrama tarzını, idealizmin aynı dünyayı kavrama tarzına
karşıt şekilde epistemolojik bir problem olarak ele almada belirlemiştir”
(Gadamer 1960: 205). Bu durumda karşı çıktığı iki gelenek —19. yy pozitivizmi
ve Alman idealizmi— arasında kalmış, bu ikiye bölünmüşlük onun bütün
felsefesini etkilemiştir. Dilthey’ın amacı, Kant’ın “saf akıl eleştirisi”ni bir
“tarihsel akıl eleştirisi”yle tamamlamaktır. Çünkü, tarihsel akıl tıpkı saf
akıl gibi haklı çıkarılmaya gereksinim duymaktadır. Saf akıl eleştirisinin
çığır açıcı sonucu yalnızca evren, ruh ve Tanrı hakkında bir saf akıl bilimi
olan metafiziği yerle bir etmek olmayıp, aynı zamanda saf doğa biliminin nasıl
olanaklı olduğunu göstermek olmuşsa, aynı şey tarih bilimi için de yapılmalı,
tarih biliminin nasıl olanaklı olduğu, Kant’ın çabası örnek alınarak
gösterilmelidir. Çünkü hem 19. yy. pozitivizmi hem de Alman İdealizmi bu konuda
yanılmaktadırlar (Gadamer 1960: 206). İdealist söylem, aklın dünyaya ve tarihe
egemen olduğunu ve onu bildiğini iddia etmiştir. Ancak Dilthey’a göre idealist
felsefe Kant’ın doğa bilimleri için başardığı şeyi başaramamış, dogmatist olmaktan
öteye gidememiştir (Gadamer 1960: 207). Bu yüzden tarihsel bilginin felsefi
yönden temellendirilebilmesi için, saf bir tarih biliminin olanağı
soruşturulmalıdır. Kant’ın bilmeyi olanaklı kılan kategorilerin yerini
belirleyerek fenomenlerin kuruluşuna ilişkin katkısı örnek alınıp, tarihsel
dünyayı taşıma gücüne sahip olan tarihsel dünya kategorileri bulunmalıdır
(Gadamer 1960: 208). Dilthey’a göre, tarihsel dünyayı taşıyan şey İngiliz
deneycilerinin sandığı gibi deneyim yoluyla elde edilmiş olgular değildir, tam
tersine bu dünyanın dayanacağı temel, deneyimin kendisini de olanaklı kılan “içsel
tarihsellik” (inere Geschichtlichkeit) ya da iç deneydir, yani
yaşama deneyimidir (Gadamer 1960: 208): Asıl deneyim “yaşama deneyimi”dir; tarih
bilimlerinin nesnesi de budur, bu yüzden bu bilimler, yaşanmış olana yönelir,
yaşama deneyimi için de önceden düşünülmüş olanı yeniden düşünürler.
Gadamer’e göre Dilthey, kendisine yönelinen
tarihsel dünya daima insan tini tarafından oluşturulan bir dünya olduğu için,
onu epistemolojik bakımdan sorgulamada bir sakınca görmemiştir. Çünkü ortaya
konulması gereken, bireyin deneyiminin ve tarihsel deneyim hakkındaki
bilgisinin nasıl ortaya çıkarılacağıdır. Dilthey bireyin yaşamayla nasıl bağlantı
kurduğunu sormuş, buradan yola çıkarak tarihsel bağlam ve bu bağlamın bilgisi
için taşıyıcı olan kavramları elde etmeye girişmiştir. “Yaşantı” (Erlebnis), tarihsel
dünyanın bilgisi için aranılan nihai kesinliktir; kendi içinde daha fazla
ayrıştırılamayan bir içkinliktir: Yaşantı dolaysız bir kesinliğe sahiptir. Bu
yüzden Dilthey “yaşantı”dan yola çıkarak yaşamın nasıl oluştuğunu ve aynı
yaşamın bilgisinin nasıl olanaklı olacağını soruşturmuştur. Bu sorgulama
Dilthey’ı psişik yaşamın yapısını (Zusammenhang des Seelenlebens) ele almaya
yöneltmiştir. Dilthey’ın burada yapı (struktur) kavramını kullanmasının özel
bir anlamı vardır. Dilthey bu kavramı kullanarak zaman içinde akıp giden,
geçici psişik etkilenmelerin değil, tersine psişik yaşamın iç bağlantılarındaki
bütünselliğin üzerinde durduğunu göstermiştir (Gadamer 1960: 210). Dilthey bu
temel üzerinde özel ve taşıyıcı bir hareket noktası elde ettiğine inanmış,
Alman Tarih Okulu’nun tarihsel bireylerini, “transsendantal özne”yle bağlantı
kurarak aşmıştır. Her ne kadar yaşam tekil yaşantılardan yola çıkılarak
anlaşılıyorsa da, onlar yaşamın bütününden bir şeyi ifade etmektedirler; bu
yüzden, yalnızca bü tünle bağlantılı olarak anlaşılabilirler. Gadamer’e göre,
Dilthey tin bilimlerini epistemolojik olarak temellendirebilmek için gerçek
öznenin yerine “mantıksal özne”yi koymuş, öznenin tarihselliğini yadsımıştır.
Hegel
ise, tarihsel dünyanın tüm görünüşlerini içlerinde tinin kendini tanıdığı
nesneler olarak ele alan Dilthey’dan farklı olarak, tinin kendine dönmesi ve
kendini bilmesini kavram felsefesi zemininde ele almıştır. Burası Dilhey’ın
Hegel’i dogmatik bulduğu yerdir. Çünkü Diithey felsefeyi bir bilgi olarak
değil, bir yaşam ifadesi olarak ele almaktadır. Spekülatif felsefe de dahil
olmak üzere tarihsel dünyanın tüm görünüşleri, içlerinde tinin kendini tanıdığı
nesnelerdir. Dilthey’a göre, tinin kendisi hakkındaki bilgisi spekülatif kavram
bilgisinde değil, tarihsel bilinç içinde gerçekleşmektedir. Böylece felsefe de
dahil olmak üzere tüm nesnelleşmeler tinbilimsel yorumlamanın konusu olurlar.
Gadamer’e göre “nesnel tinin spekülatif bilinçle değil tarihsel bilinçle
kavranması gerektiği ve tarihsel bilincin metafiziğin yerini alması gerektiği
iddiası, Dilthey’ın ‘Hegel’in dogmatizmi’ne karşı bulduğu çözümdür” (Gadamer
1960: 217).
Ancak bu durumda da tarihsel bilincin
nesnel tini kavrama gücüne sahip olup olmadığı sorulmalıdır. Hegel’de bu alanı,
kendini spekülatif kavram içinde kavrayan tinin mutlak bilgisi doldurmaktayken,
Diithey kendimiz tarihsel olduğumuzdan bu alanı ancak tarihsel olarak
bilebileceğimize işaret etmiştir. Ancak Gadamer’e göre, bilincin tarihsel
koşulluluğu, aynıbilincin kendini tarihsel bilme tarzı içinde olgunlaştırıp
tamamlaması konusunda aşılmaz bir engel oluşturmaktadır. Yaşama tüketilemez ve
sürekli bir etkinlikse tarihsel anlam bağlamlarının sürekli değişip dönüşüyor
olması, nesnel bir bilme tarzının yolunu da zorunlu olarak kapatacaktır. Yani
tarihsel olarak koşullu olanın bilgisini, nesnel bir bilimin ürünü olarak
meşrulaştırma çabası hedefine ulaşamayacaktır. Ancak Dilthey bu hedefine,
“birliğini kendi merkezinden alan yapı” öğretisiyle ulaşmaya çalışmıştır
(Gadamer 1960: 218). Bir yapı bağlamının kendi merkezinden, yani özgül
ortamından yola çıkarak anlaşılması gerektiği savı, hermeneutiğin eski ilkesine
ve tarihsel düşünme talebine, yani tarihsel dönemi bizzat kendinden hareketle
anlamak gerektiği talebine çok uygundur. İncelenen tarihsel dönemin, kendisine
yabancı olan bir çağdaş dönemin ölçütleriyle değerlendirilmemesi gerekir. Buna
göre tarihsel bağlamların bilgisi, evrensel tarih bilgisine varıncaya dek hep
bir genişleme gösterecektir; tıpkı bir sözcüğün anlamının tümcenin bütününden,
tümcenin de metnin bütününden ve giderek o konudaki tüm literatürden hareketle
tam olarak anlaşılabilir olması gibi... “Bu şema, tarihsel gözlemcinin bulundu
ğu yere olan bağımlılığını aşabileceğini varsaymaktadır” (Gadamer 1960: 218).
Tarihsel bilincin kendisini unutarak ‘tarihsel anlam’ denilen şeyi kurmaya
yönelmesi, Gadamer’in Dilthey’ı en çok eleştireceği noktadır.
Toparlamak gerekirse, Gadamer’e göre,
Dilthey anlamanın olanağını insan doğasının türdeşliğinden çıkaran eski
öğretiye bağlanarak Hegel ‘in bilinç ile nesnesinin mutlak özdeşliğiyle çözdüğü
sorunu, tarihsel bilincin kendini aşma olanağıyla çözmeye çalışmıştır (Gadamer
1960: 219). Ancak Gadamer’e göre Dilthey bu problemi çözememiştir. Çünkü onun
proble mi gerçek bir problem değildir (Gadamer 1960: 233). Başka bir ifadeyle,
Dilthey ‘in ikiye bölünmüşlüğünün nedeni, onun hareket ettiği Kartezyen
düşüncenin iç belirsizliğinde bulunmaktadır. “Dilthey’in tin bilimlerini temellendirme
doğrultusundaki epistemolojik niyeti, yaşama felsefesi zeminli çıkış noktasıyla
birleşmemektedir” (Gadamer 1960: 224). “Bilimsel kesinlik daima Kartezyen bir
çehreye sahiptir. 0, yalnızca şüphe edilemez şekilde geçerli olmayı arayan bir
eleştirel yöntemin sonucudur. Bu kesinlik şüpheden ve şüphenin aşılmasından
sonra elde edilmiş olan bir kesinlik değil, şüpheden önce zaten var olan bir
kesinliktir” (Gadamer 1960: 225). Bu bakımdan şüphe Descartes’ta da olduğu gibi
yapay bir durumdur ve bütün yöntemli bilimler aynı Kartezyen yol üzerinde
yürümüşlerdir.
Gadamer
ve Felsefi Hermeneutik
Gadamer Dilthey’ı eleştirirken Heidegger’in
felsefesine dayanır. Heidegger ona hermeneutiği dilsel, ontolojik ve estetik
bakımdan temellendirme olanağı sağlamıştır. “Benim kişisel çabam Alman
romantizminin mirasından Dilthey’ın felsefi gelişiminin doğuşuna kadar geri gider...
Ancak ben tin bilimlerini (geistes Wissenschaften) dilsel, ontolojik ve estetik
bakımdan yeni ve çok daha geniş bir zemine yerleştirdim...” diyerek yaptığı işi
özetlemektedir (Gadamer 2002d: 1). Gadamer WahrheitundMethode’de kendi
hermeneutiğinin amacını anlamanın yapısının ve temel koşullarının felsefi
araştırması olarak tanımlayarak hermeneutiğin görevinin tin bilimlerine yönelik
yöntem araştırmaları olduğu iddiasını reddeder. Bu eserin önsözünde amacını
şöyle belirler: “Niyetim tin bilimleri için bir yöntem geliştirmek değildir...
pratikte kullanılacak bilgiler elde etmek üzere tin bilimlerinin teorik
temellerini araştırmak da değildir... Burada geliştirilen hermeneutik, tin
bilimlerine ilişkin tüm yöntem tartışmalarının ötesinde onların gerçekte ne
olduklarını ve onları dünyayla ilgili deneyimlerimizin tümüne bağlayan şeyin
gerçekte ne olduğunu anlama girişimidir... Bu yüzden, bu eserde doğa
bilimleriyle tin bilimleri arasındaki yönteme ilişkin eski tartışmayı gündeme
getirmeyi amaçlamadım... Amacım, yöntem tartışmaları yüzünden gizlenen ve ihmal
edilen bir şeyi, modern bilimi engellemeyen, aksine onu öncelediği için
olanaklı kılan şeyi ortaya çıkarmak ve bilince yerleştirmektir” (Gadamer 1960:
XIV, XV).
Gadamer’in, amacını ‘tin bilimlerinin
gerçekte ne olduklarını belirle mek’ diye belirlerken yapmak istediği, tin
bilimlerinde ne türden bir “hakikat”in bulunabileceğini ortaya koymaktır. Çünkü
ona göre, tin bilimleri yöntem sorununu aşmakta, ancak hakikat sorununu
içermektedir.
Öyleyse yöntem sorunu hakikat sorunundan
bağımsız olarak ele alınmalıdır. Daha açık söylenirse, Gadamer, hakikat ve
yöntem kavramlarını birbirleriyle ilişkisi olmayan kavramlar olarak ele almayı
önermektedir. Bildik anlayışı tersine çevirip, hakikatin yalnızca ‘hermeneutik
fenomenin temelde bir yöntem sorunu olmadığı’ kabul edildiğinde bulunabileceğini
iddia ederek, “hakikat” adının bilimsel yöntemle elde dilen şeye layık görülmesine
karşı çıkmaktadır. Tin bilimlerinde hakikat, bilimsel yöntemle değil diyaloğa
dayalı araştırma tarzıyla bulunabilir. Bunun da antik retorik disipliniyle
akrabalığı vardır. Retorik, söylenen şeyin anlaşılmasına bir mesafe unsuru
koyarak değerlendirici anlamayı süregelen konuşmanın seyrine bırakmakta,
bununla da saf bilme ve anlamayı içeren tartışmanın olamayacağını dile
getirmektedir. Çünkü, ikna edilmek istenen konu, süreç içinde olgunlaşmaktadır.
Gadamer’e göre, eski gelenekler için de yalnızca retorik, bilimin ispat edilen
şeyi doğru kabul etme iddiasına karşı, olası olanı ve sıradan aklı ikna eden
şeyi savunan biricik hakikat görüşü olmuştur.
Kısaca Gadamer’in Wahrheit und Methode’de
iki amacı vardır: İlki tin bilimlerinin gerçekte ne olduklarını araştırmak,
yani onların doğasını keşfetmek; ikincisiyse hakikat sorununu ele almak, bunu
da sanat deneyimi aracılığıyla yapmaktır (Gadamer 1960: XVII). Bu ikinci amaç
“anlama nasıl mümkündür?” sorusu etrafında dönmektedir (Gadamer 1960: XV). Bu
soru, felsefi hermeneutiği ve onun hakikat iddiasını temellendirmek için
merkezi önemdedir. Öte yandan tin bilimlerinin ne olduğunu anlamak için ilkin
bu sorunun yanıtlanması gerekmektedir. Çünkü tin bilimlerinin hatası,
kendilerini kavrayışlarındaki yanlışlıktır.
Gadamer’e göre tüm anlama hermeneutiktir;
bu yüzden anlamanın doğasına yönelik bir inceleme “evrensel hermeneutik”
incelemesiyle örtüşmektedir. “Anlama ise öznenin davranış türlerinden biri
olarak değil, Dasein’ın varlık tarzının kendisi olarak ele alınmalıdır. Gadamer
hermeneutik kavramını Heidegger’den yola çıkarak bu anlamda kullanır. Bu kavram
Dasein’ın temel hareketini, onun sonluluğunu ve tarihselliğini ortaya koyar; buradan
yola çıkarak onun dünya-deneyiminin tamamını ele alır” (Gadamer 1960: XVI). Bu
yüzden hermeneutik inceleme, varlık incelemesi ve nihai noktada dil
incelemesidir. Çünkü “anlaşılabilen varlık dildir” (Gadamer 1960: XX). Bu
nedenle anlama dille ilişkili olarak incelenmelidir: Anlama konusunda anahtar
kavram dildir. Dil, kendisiyle tin bilimlerinin kapsamındaki diğer konulara
yaklaşılması gereken bir perspektif sağladığından hem Wahrheit und Methode’de
hem de Gadamer’in bütün felsefesinde önemli bir yere sahiptir. “Gadamer’de dil
sorunu ontoloji sorununun yerini almakta ve ontoloji sorununa nasıl
yaklaşılması gerektiğini dikte etmektedir” (Hekman 1999: 130).
Yinelemek gerekirse, Gadamer kendi amacım
şöyle belirlemektedir: “Ben epistemolojik bakış açısının yöntem tutkusunu
eleştiriyi kendim için yola çıkış noktası olarak ele aldım. Heidegger’in anlama
kavramını ontolojik anlama, yani insan varoluşunun temel kategorik belirlenimi
yönünde genişletmesinin benim için özel bir önemi vardı. Bu, benim yöntem tartışmasının
ötesine geç mem ve hermeneutik sorunun formülasyonunu yalnızca bilimi dikkate
alacak tarzda değil, aynı zamanda sanat ve tarih deneyimini de dikkate alacak
tarzda genişletmemi motive eden güdüydü” (Gadamer 2002c: 285) diyerek Heidegger’e
olan bağlılığını ifade eden Gadamer, onun varlığın ontolojik boyutlarını
çözümlemeye, yani Dasein’ın tarihselliğine yaptığı vurguyu, tarihsel bilincin
ontolojik boyutlarına doğru genişletecektir (Gadamer 1990: 98). Öte yandan
diyalog içindeki dili anlamaya çalışacak ve boyle bir dilin düşünceye konul muş
aşılmaz bir sınırlamayı temsil etmediğini göstermeye çalışacaktır.
Kaynakça
GADAMER, H. Georg. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen
Hermeneutik, Tübingen: J:C:B: Mohr (Paul Siebeck) Verlag, 1960
GADAMER, H. Georg. “Tarih Bilinci Sorunu.”, Toplum Bilimlerinde Yorumcu
Yaklaşım, (Çev.Taha Parla, Der. P. Robinow, W. Sullivan), İstanbul: Doğan
Kitapçılık, 1990: 79-106.
GADAMER, H. Georg. Hermeneutik, (Hermeneutik -Yorumbilgisi- Üzerine Yazılar
içinde), (Çev. Ve Der. Doğan Özlem), Ankara: Ark Yayınları, 1995: 11-28.
GADAMER, H. Georg. “Hermeneutik Pır Evıği.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler,
(Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: ParadigmaYayınları, 2002a 61-73.
GADAMER, H. Georg. “Kuşkucu Hermeneutik.”, Hermeneutik ve Hümaniter
Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınlan,
2002b: 149-161.
GADAMER,H. Georg. “Metin ve Yorum.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve
Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002c: 284-321.
GADAMER, H. Georg. “Hermeneutik Refleksiyonun Kapsamı ve Fonksiyonu.”,
Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler, (Çev. Ve Der. Hüsamettin Arslan),
İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002d: 1-23.
HEKMAN, Susan. Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik: Mannheim, Gadamer, Foucault ve Derrida,
(Çev. H. Arslan, B. Balkız), İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999
Kaynak: Nazile Kalaycı,
Gadamer ve Hermeneutik, Yeditepe’de Felsefe Dergisi, Sayı: 10, Yeditepe
Üniversitesi Yayınları
Dört
Kavram
|
Etkin tarihsel bilinç
En genel anlamda Gadamer’in
felsefece yorumbilgisinin temelini, birbiriyle iç içe geçecek denli yakından
bağlantılı dört kavramın oluşturduğu söylenebilir. Bunlardan ilki, bilmem her
dummda ta ıihten etkilendiğini, tarihin etkilerine çak olduğunu dile getiren “etkin
tarihsel bilinç” kavramıdır. Açık olduğu üzere, Gadamer’in
felsefece yorumbilgisi, Varlık ve Zaman’da
Heidegger
’in ana içgörülerinden birine karşılık gelen, kişinin gerek kendisini gerekse
bir varlık olarak kendi olanaklarını anlamasının zamansal, daha da önemlisi
tarihsel olarak belirleniyor olması düşüncesini bütünüyle korumaktadır.
Dolayısıyla, başta Descartes olmak üzere pek çok modern filozofun ve
Aydınlanma düşünürlerinin de büyük bir korku duymalarına kaynaklık eden
anlamanın tarihselliği gerçeği, Gadamer için kendisinden korkulacak bir durum
oluşturmaktan çok anlama için olumlu bir nitelik olarak değerlendirilmektedir.
Tarihten etkileniyor olmak demek Descartes’ın bütün bir felsefesiyle aradığı
“ilk dayanak” diye bir başlangıç noktası- olmadığı anlamına gelirken, tarihin
etkilerine açık olmak ise gelenek yoluyla bize ulaşan metinlerin ya da sanat
yapıtlarının varolan anlama ufkumuzu sorun edinmemize yol vermesi anlamına
gelmektedir. Bu temel düşüncenin ışığı altında Gadamer, anlamanın nasıl olanaklı
olduğunu açıklamak için Heidegger’ci “yorumbilgisi döngüsü” kavramına baş vura
Anlama her zaman için döngüseldir ama bu döngüsellik kasırdöngü anlamında bir
döngüsellik değildir. |
Önyargı
Anlam beklentisi,
önanlamalar ya da önyargılar, yorumlamaya çalıştığımız metnin ya da sanat
yapıtının bölümleri aynı zamanda eldeki metnin bütününü yansıttığı için anlamamız
üzerinde oluşturucu konumdadırlar. Daha açık söylemek gerekirse Gadamer’in
felsefece yorumbilgisinin ikinci kavramı “önyargı”dır. Buna göre önyargılar çoğunluk
sanıldığının tersine anlamanın önündeki en büyük engel değildir. Tam tersine
anlamayı olanaklı kılan önyargalardır. Hiç kuşkusuz burada Gadamer önyargı
ile anlama arasında kurduğu bu özsel ilişkiden kimi eleştirilerin belirttiği
gibi önyargılara körü körüne sadık kalmayı anlamamaktadır. Bir başka deyişle,
anlamanın önyargılarca olanaklı kılınıyor olması, önyargılara ilişkin
eleştirel uzaklığımızı yitirmemizi gerektirmez. Burada asıl vurgulanmak
istenen,hiçbir koşulda anlama sürecinde karşılaştığımız yorumbilgisi
döngüsünün dışına çakamayacağımız ve dolayısıyla da kendisi “hiçbir yer”’
olan önyargısız bir konumdan anlamamız olanaksız olduğu için, bize düşen,
anlamamızı tarihsel olarak koşullandıran “olumsuz” önyargılara ilişkin
farkındalığımızı arttırarak yeni anlamaların anlamamıza olabildiğince iyileştirmektir. |
Oyun
Üçüncü kavram, Gadamer’in
Kant’ın estetiğinden alarak yeni bir anlam kazandırdığı (Kant’an ise zihinsel
yetilerin özgür oyunu anlamında kullandığı) “oyun” kavramıdır. Oyun kavramı
Doğruluk ile Yöntemin özellikle iki yerinde çok önemli bağlamlarda, özelde
estetiğin öznelliğini aşmak genelde ise modern felsefenin öznelliğini aşmak
için başvurulan bir kavramdır. Bu bağlamlardan ilkinde Gadamer, tıpkı bir
oyunda yer alan oyuncunun oyunun kendisi tarafından yutulması gibi, sanat
yapıtlarıyla girdiğimiz ilişkide oynadığımız oyunda öznenin doğruluk yaşantısına
geçebilmek için nasıl kendini kaybettiğini betimlemektedir. Oyun kavramının
çözümlendiği ikinci bağlam olan 3. Bölüm’de Gadamer, yorumbilgisi deneyimine
aracılık eden dil üstüne yoğunlaşarak, Wiırgenstein’m sonraki dönemine çok
yakın bir biçimde dili öznenin bilinciyle temellendirmek yerine söyleşim
ya da söyleşi diye adlandırdığımız “dil oyunu” ile temellendirmektedir. |
Ufukların kaynaşımı
Söyleşi yoluyla kendisini gösteren dil bizi
felsefece yorumbilgisinin dördüncü, belki de en önemli kavramı olan “ufukların
kaynaşımı” kavramına götürür. Gadamer’ e göre metnin ya da sanat
yapıtının anlaşılması, anlaşılmaya çalışılan metnin ya da yapıtın dillendirdiği
doğruluk nedeniyle tam anlamıyla bir meydan okumadır. Yorumcunun anlama ufku
ilk başta yapıtın ileri sürdüğü doğruluk yaşantısını dışlama üzerine
kuruludur. Ancak yorumcu yapıta yaklaşımındaki kendi ön yargılarımız yapıtça
sorun kılınmasına izin verdiği vakit
yapıttaki ötekiliğin ufku kendisini yorumcuya açacaktır. Açıkça burada söz
konusu olan, yorumcunun yalnızca yapıtın çağırdığı doğruluk yaşantısını soru-yanıt
diyalektiğiyle sorgulaması değil, aynı zamanda yaptın yorumcunun kendi
önyargılarını sorgulaması için yolladığı çağrıya evet demektir. Ufukların
kaynaşımı süreci yorumcu başka bir biçimde anladığı zaman, yani yapıt ile
yorumcu arasında sahici söyleşimin kurulmasıyla birlikte son bulur. Açıkçası
ufukların kaynaşımı ülküsü ancak yorumcunun önyargılarını yapıttan öğrendikleri
doğrultusunda değiştirmesiyle olanaklıdır. Buna karşı Gadamer, kimileyin
yapıda girilen ilişkilerin yorumcunun önyargılarını kesinlemesi gibi bir
sonuç da doğurabileceğini özellikle belirtmektedir. |
| Felsefe Sözlüğü-
A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları |
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder