A. Schopenhauer

Arthur Schopenhauer (d. 22 Şubat 1788, Danzig, Prusya [bugün Gdansk, Polonya] -ö. 21 Eylül 1860, Frankfurt am Main) Gençliği ve eğitimi. Varlıklı bir tüccar olan babası ile sonradan roman, deneme ve gezi yazılarıyla ünlenen annesi, Danzig 1793'te Prusya egemenliğine girince özgür Ham­burg kentine taşındı. Orada iyi bir eğitim alan Schopenhauer 1798-1800 arasında Le Havre'da babasının bir iş arkadaşının evin­de kalarak Fransızca öğrendi. Hamburg'a dönünce özel bir ticaret okuluna gitti. 1803'te ailesiyle birlikte bir yıllığına Belçika, İngiltere, Fransa, İsviçre ve Avusturya'yı kapsayan bir yolculuğa çıktı. 1805'te babası­nın ölümünün ardından annesi ve kız karde­şi Weimar'a gitti, o bir yıl daha Hamburg'ta kaldı ve burada sanat ve bilimle uğraştı. Sonraki iki yıl boyunca Gotha ve Weimar'da üniversiteye hazırlandı. 1809 sonbaharında Göttingen Üniversitesi'ne tıp öğrencisi olarak girdiyse de ikinci dönemde beşeri bilimlere geçerek Platon ve Kant'ın görüşlerini incelemeye başladı. 1811-13 arasında Berlin Üniversitesi'ne de­vam etti. 1813 yazında Rudolstadt'ta ta­mamladığı Über die Vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (Yeter Sebep Önermesinin Dört Kökü) adlı tezi Jena Üniversitesi'nce doktora çalışması ola­rak kabul edildi.  Olgunluk Dönemi: 1813-1814 kışını Weimar'da Goethe'yle yakın ilişki içinde geçiren Schopenhauer onunla çok çeşitli konulardaki felsefe konuşmalarından bü­yük ölçüde yararlandı. Aynı kış, Johann Gottfried Herder'in öğrencisi Doğubilimci Friedrich Majer'den eski Hint öğretilerini ve Veda felsefesini öğrendi. Sonraları kendi felsefe sisteminin temelini Upanishad'larla Platon ve Kant'ın görüşlerinin oluşturduğu­nu belirtti. Mayıs 1814'te annesinin uçarı davranışları yüzünden çok sevdiği Weimar'dan ayrılarak 1818'e değin Dresden'de yaşadı. Ara sıra Dresdener Abendzeitung'unn yazarlarıyla gö­rüştüğü bu dönemde Newton'a karşı Goet­he'yi destekleyen Über das Sehn und die Farben (1816; Görme ve Renkler Üzerine) adlı kitabını bitirdi. İzleyen üç yılını tümüyle Die Welt als Wille und Vorstellung (1819; İstem ve Tasarım Olarak Dünya) adlı temel yapıtına ayırdı. Bu çalışmasında başlıkta özetlediği ana dü­şünceyi bilgi kuramı, doğa felsefesi, estetik ve etik konularına ayırdığı dört kitapta ele aldı. Kant'ın düşüncesine getirdiği yeni yo­rumu ek bir bölüm olarak verdiği bu çalış­ması felsefesinin en olgun ifadesi oldu. Mart 1820'de ilk İtalya yolculuğunu yapan Schopenhauer Hegel'e karşı girdiği bir tar­tışmayı kazandıktan sonra Berlin Üniversitesi'nde ders vermeye başladı. Üniversitede 24 dönem kaldıysa da, derslerini ısrarla Hegel'inkilerle aynı saate koyduğundan yalnız­ca ilk dersine öğrenci bulabildi. Kitabı da az ilgi gördü. İtalya'ya bir yıllık ikinci yolculu­ğundan sonra hastalandı ve bir yıl Münih'te kaldı. Mayıs 1825'te Berlin'e dönmeyi denediyse de bir sonuç alamayınca çeviri yapma­ya ağırlık verdi. Frankfurt yılları. Geri kalan ömrünü ancak kısa sürelerle uzaklaştığı Frankfurt'ta geçi­ren Schopenhauer üniversite profesörlüğün­den aynldı; kendini araştırma ve yazılarına vererek münzevi bir yaşam sürdü. Kentin doğa bilimleri koleksiyonlarından yararla­narak deneysel bilimlerdeki ilerlemeleri iz­ledi. 1836'da, 19 yıllık bir sessizlikten sonra Über den Willen in der Natur'u (Doğadaki İstem Üzerine) yayımladı. Bu kısa incelemesinde doğa bilimlerinin kendi istem gö­rüşünü destekleyen bulgularını ele aldı. ilk kez bu çalışmanın önsözünde "şarlatan" Hegel ve kliği hakkındaki yargısını açıkça dile getirdi. Die Welt als Wille und Vorstellung 1844'te ikinci kez basıldı. Öte yandan üç yayımcının yeni bir yapıtını geri çevirmeleri Schopenhauer'in adının hâlâ önemsiz sayıldığının kanı­tıydı. Sonunda pek tanınmamış Berlinli bir kitapçının herhangi bir bedel ödemeksizin yayımlamayı kabul ettiği bu kitap Schopenhauer'in dünya çapında tanınmasına yol açtı. Daha önce tek tek ele almadığı önemli konulara yöneldiği altı yıllık çalışmasının ürünü olan bu kitap Parerga und Paralipomena (1851; Yarım Bırakılanlar ve Geride Kalanlar) başlığıyla iki cilt halinde yayım­landı. Parerga felsefe tarihine ilişkin "Über die Universitäts-Philosophie" (Üniversite Felsefesi Üzerine), "Transzendente Speku­lation über die anscheinende Absichtlichke­it im Schicksale des Einzelnen" (Bireyin Yazgısında Görünür Bir Amaç Olması Üze­rine Aşkın Düşünce), parapsikoloji konu­sunda ilk sorgulama, sınıflandırma ve eleşti­rel düşünme örneği olan "Versuch über das Geistersehn und was damit Zusammen­hängt" (Hayalet Görme ve İlişkili Yönleri Üzerine Deneme) ve uzun yaşamından yola çıkarak yazdığı "Aphorismen zur Lebens­weisheit" (Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforizmalar, 1998) gibi parçalan içeriyordu. Paralipomena'da ise yazı ve üslup, kadınlar, eği­tim, gürültü ve ses ile başka konulardaki de­nemeler yer alıyordu. (...)  Ana Britannica, Ana Yayıncılık, 2000 Schopenhauer, düşüncelerine, "Âlem (Dünya-evren) benim tasarımımdır" önermesiyle başlar ve şöyle de­vam eder: "... bunda, her bilen ve yaşayan varlığa uyan bir gerçeklik vardır. Bununla bir­likte yalnız, insan bu gerçeği soyut düşünülmüş bilgi alanına nakledebilir; bunu yaptığı gün, kendisinde felsefesel ruh doğmuş demek­tir; o zaman kesin olarak anlar ki, ne bir gü­neşi ne bir yeryüzünü tanımaktadır; yalnız bir güneşi gören gözle yeryüzüne dokunan bir eli tanıyabilmektedir ve kendini kuşatan âlemin, bir tasarımından başka şey olmadığını, yani ancak başka bir şeyle tasarlanmış özneyle —ki bu kendisidir— ilişkisi sayesinde var olduğu­nu anlar... Hiç bir gerçek, tüm diğer gerçek­lerden, bunun kadar doğru ve bağımsız değil­dir ve gerçek, kendini bilgimize sunan şeyle­rin hepsi, yani tüm bir âlem özneye oranla nesneldir; algılanan bir şeye göre algıdır; özet olarak tasarımdır; gerçeklikleri kadar ka­nıta muhtaç değildir. Bu, şimdiki için olduğu kadar da, tüm geçmişte, gelecekte, uzakta ve yakında olan her şey için doğrudur. Zira, bu içlerinde yalnız tüm tikel tasarımların birbi­rinden ayırt edildiği zaman ve uzay için de doğrudur. Âlemin kapsadığı ve kapsayabilece­ği her şey, özne karşısında bu bağımsızlık için­dedir ve ancak özne için vardır. Âlem, tasarımdır". Öyleyse âlem, bir yanılsamadan iba­rettir. Bilimi kuran kanunlar da, düşüncenin kanunlarından başka bir şey değildi. Bilgin, girilecek kapısını bulmak için bir şatonun çev­resinde dolaşan ve bunu bulamayınca cephe­sinin resmini yapmayı yeğ tutan birine benzer. Âlem, bizim için bir nesne midir? Bu sıfatla o, bir algıdan başka şey midir? Özneye oranla algıdan başka bir varlığa sahip midir? Göz yok edilirse, renge benzeyen bir şey kalır mı? Sinir sisteminden bir iz bırakılmazsa, cisimden bir nitelik kalır mı? Organların başka türlü yapıldığı, beynin başka bir planda oluştuğu varsayılırsa, dış âle­min de başkalaştığı görülür. Bu sahne, yalnız seyirciyle birlikte değişmez; aynı zamanda onu hiç kimse seyretmemiş olsa bile, yine kendini gösterir. Zira, onun özü ve gerçekliği görül­müş olmaktır. Bu dış sahnenin sahip olduğu hiç bir şey yoktur; hatta ne kusurları —ki, bunlar ruhumuzun kanunlarıdır—, ne de gü­zelliği vardır. Zira, güzellik de bizim serbest kalışımızın duygusudur.  Tüm bunlar, "bu organın içinde bir büyük meyve kadar kocamanlaşır" ve "bu çeşitli nesneler, mantar­lar gibi aralıksız olarak kaynaşıp çoğalmazlarsa" mahvolurlar. Nasıl ki, Fichte, "Ben'siz Ben - olmayan yok" demişse, Schopenhauer da, "öznesiz nesne yoktur" der ve bundan âlem, "nesne olmak dolayısıyle" ruhumuzun yalın bir tasarımıdır, sonucunu çıkarır. Acaba zih­nimizin ötesinde Kant'ın "kendinden şeyler" adını verdiği ve nüfuz edemeyeceğimiz başka ve esrarlı gerçeklikler var mıdır? Buna biraz sonra cevap vereceğiz. Yalnız şimdi, diyebili­riz ki, ona göre zihin, sonsuz bir güce sahip olduğu zaman, âlemde asla böyle imgesel bir mutlak'ı bulamayacaktır. Biz, ancak bilgi konularından kurtulduğumuz takdirde eşyanın içkin özünü keşfedeceğiz; deneyüstü özüne ge­lince, metafizik, ona ulaşamayacaktır. O, zih­nin üstünde ve belki de her zihnin dışındadır. Âlem, sadece bizim tasarımlarımızdan mı ibarettir? Bundan başka bir şey değil midir? Akılcıların dediği gibi, düşünce, tek başına bir gerçek ya da başlıca gerçek değil midir? Hayır. Düşünce de ikinci bir olaydır; kendi koşullarıyle, yani sonsuz ilişkiler serisi içinde, beyin hareketleriyle birlikte başgösteren olay­dır. Onun arkasında daha sürekli bir şey vardır; zamanın, uzayın nedenlilik ya da hepsini birden anlatan yeter nedenin öznel kurumları dışında nasıl düşünülebilir? Zaman, uzay ve nedenlilikten kurtulmak suretiyle nasıl öğrene­biliriz? Bu kaderden kurtulmak için yapıla­cak her çaba, yararsızdır. Özne, kendi kendin­den çıkamaz ve eşya ile özdeş bir hale gelemez. Kant, bu bilinmediğin var olduğunu ve aklın onu yakalama yeteneğinde olmadığını söylemek yanılgısına düşmüştü. Zaten o, bilin­medikçe, akıl onu nasıl tanıyor? Ya da hiç olmazsa böyle bir şeyin var olduğunu nasıl biliyor? Düşüncenin, düşünceden başka konu­su yoktur ve kendini bütün iddia ettiği şeylerin hepsinden başka şey olarak bulur ve ger­çeklik adına süslediği soyutlamalarını dağıtır; bu yıkıcı esasa dayanan metafizik, bir man­tıktan ve "sorunları baş aşağı vaz'eden ve du­yulur âlemin varoluşunu zihinsel algılardan çıkaran" Hegel felsefesinden başka bir şey olamaz. Bu, bizde, bir ilkeleri, bir de edimleri içinde olmak üzere oluşan hareket ve üreten kuvvet gibi iki tarzda görünür. Neden'le sonuç gibi dememelidir. Bedenin hareketi, iradenin sonucu değildir; onun dolaysız edimidir; bu aynı zamanda kendi kendinden bir şeydir; nesnelleşen, kendini gösteren, bilinmiş hale ge­len, tüm bilgilerin koşulu içine giren ve olay şeklini alan iradedir. Bedenimiz bir hareket­ler toplamıdır; yani, irade olaylarının toplamı­dır; beden ve irade, iki ayrı tarzda verilmiş olan bir tek ve aynı şeydir. Bizzat yerine ge­tirilen irade olmasaydı, bedenimizin bir hare­keti ne olabilirdi?.. Sonra, edimsiz bir irade ne olacaktır?.. Bedenin eylemi, nesnelleşmiş olan, yani algı içinden geçen iradenin edimin­den başka bir şey değildir. Şu halde, bedenin bilgisi, algının şekilleri arasında iradenin algısıdır. Bilginin öznel ilkelerinin araya konmasıyle bozulmuş olan bu kuvvetin görülmesidir —bu ilkeler, bu kuvvete, yani iradeye her cins ilişkileri sokmuş olurlar— ve aynı zamanda da uzay ve zamanın ürünü olan bireyliğin şeklidir. Bu, saf irade değildir. Şurada bura­da, şu ya da bu tarzda hareket eden veya ha­reket eder gibi görünen, filan ya da falan iradedir. Tekrar edelim ki; Esasta bunun ikisi de, bir taraftan mut­lak, diğer taraftan bağıntılı (relatif) olan bir tek ve aynı şeyin iki cephesidir. Demek ki, zihinden üstün bir şey vardır ki, o da duygu­dur ve olaydan üstün de bir şey vardır ki, o da mutlaktır; bilimden de üstün bir şey var­dır ki, bu da metafiziktir. Burada birbirine karşıt görünen bu terimler, birbirinden ayrı değildirler; duygu ve zihin, niteliklerine göre bir aynı şeyi yakalarlar. Olay, tasarımlanmış mutlak demektir ve metafizik, ilkesine yüksel­mek bilimi demektir. Bu suretle Kant'ın tüm zihinsel edimlerimize kendi damgalarını ba­san her ilişkinin üstünde ve her kategorinin başında varoluş ilkesini bulmuş oluruz. Fakat, beden ve ruhu ile insan, iradedir denebiliyorsa, evren nasıl hesap verecek, insandan doğa­ya nasıl geçilecektir? Doğa, biri kanunları, di­ğeri hareketleri içinde olmak üzere iki tarzda karşılaştırılabilir. Doğaya kanunları, bilgimiz yüklemektedir. Bunlar, zihnin ve bu itibarla da bilinen gerçekliğin kanunlarıdır. Fakat olay­lar da iradenin bir görünüşü müdürler? Ne­den olmasın? Edimleri içinde yakaladığımız irade, kişisel bir irade değildir; bireylik ilke­si, zaman ve uzaydır; bunların dışında kalan evrenseldir. Hissettiğim, kendi varlığım ve ira­dem değildir. Bilinç, ilkel duygunun ikinci ili­neğidir (accident). Her şeyden önce var olmak ve istemek denklemini vaz'ediyorum: Her var olan iradedir; sonra kendi hakkımda bildiği­mi, benzerlerime yükletirim; zira, onlar benim için bazı tarzlarda, ben kendim için ne isem odur; yani, nesnelerdir. Nesnelleşmiş bir ira­de olan bedenimden, bu beden aracılığıyle al­gıladığım ve aynı kanunlara bağımlı olan tüm diğer bedenlere geçiş zor değildir. Şu halde âlem, nesnelleşmiş bir iradedir. Bu yorumun güvenilirliğinden kuşkulanırsak, saçmalığa düş­müş olur ve kuramsal bir bencilik olan tek­benciliğe (solipcisme) doğru kaymak zorunda oluruz. Bu ise, kendi varoluşundan başkasını kabul etmeyen bir bireyin inancıdır. Bu da, "Bir tımarhanede ciddiye alınabilecek olan kuşkucu bir sofizmdir". Özet olarak Schopenhauer'a göre, zihin olayları, tasarımlama ve tasarımları nedenlilik kanununa bağlama fakültesidir; olaylar âlemi de ancak zihinde ve zihin için vardır; madde de ancak zihne göre ve zihne oranla var ola­bilir. Aynı zamanda, "hiç bir özne (sujet), uygulanmış olduğu bir nesne var olmadığı halde, kendisine bir madde ve şekil veren olaylar da bulunmadan zihin var olabilir". Bundan, soyut ülkücülüğün ve her şeyi zihnin düşüncelerine dönüştürmek isteyen saf zihinciliğin (intellectualisme) boş ve yanlış olduğu tanıtlanmış olur. Mademki bilincimiz, zamanı oluşturmak için vardır, öyleyse, zihnimiz art ardınadır (mütevali). Bu birinci yanılmadır. İkin­ci yanılma da, zihnin bu sıfatı dolayısıyle par­çalı (fragmantaire) olmasıdır. Üçüncü yanılma, yalnız zaman gibi bir boyuta dönüştürüldüğü için unutmaya mahkûm olmasıdır. Bu suretle herhangi bir şey hakkındaki bilgi, anî ve geçici olacaktır. Bu itibarla zihin, gerçeksel ola­rak ilkel değildir ve kendi tasarımım olan âle­min maddesel görünüşlerinden başka hiç bir ilkel ilke sırasında yer almaya lâyık değildir. Düşünüp akıl yürütmeden önce, yaşarız ve ya­şamaya eğilim gösteririz; hayat için hareket ederiz. Bu edime doğru eğilim göstermekten, daha doğrusu bu sürekli edimden ebedî bir duyguya sahip oluruz. Bu eğilim, bir yandan güdüsüz ve kendiliğinden bir arzu, diğer yan­dan da güdülü ve düşünmeli bir iradedir. Fa­kat arzunun güdüsü, esasında kaybolsa bile iradeyle çatışmaz; eğilim göstermek = hareket etmek ve hareket etmek = yapmak; yapmak = istemektir. Ancak düşünme için yapmakla istemekte fark vardır, yoksa gerçeklikte ikisi de birdir. "İrade, bizim özümüzdür; doğa dü­şünülmedikçe var olamaz. Biz daima doğayı kendi aracılığımızla incelemek zorunda olu­ruz, kendimizi doğa aracılığıyle değil". Acaba bu iradeyle fizikteki kuvvet kavramı aynı şey midir? Hayır. Schopenhauer, "İrade, kuvvet değildir, der ve ben doğa kuvvetleri kavramını, bir irade gibi inceledim; fakat, kuv­vet ve irade bir sözcük oyunu değildir; kuv­vet, esas itibariyle tüm diğer şeyler gibi nes­nel (objectif) âlemi bilmekten, yani olaylar ve tasarımlardan doğar. O, olguların koşulu ve determinizmin egemen olduğu alanda soyut­tur". Zira,, ora­da bilenle bilinen şey, birbirine intibak et­miştir. Bununla birlikte kuvvet kavramını, is­temek kavramına yaklaştıracak olursak, bir bilinmediği, pek bilinen bir şeye, yani dolaysız olarak bildiğimiz bir şeye yaklaştırmış oluruz. Tersine olarak, istemek kavramını kuvvet kav­ramına yaklaştıracak olursak, âlemde sahip olduğumuz biricik dolaysız bilgiyi terk etmiş oluruz; onu olaylardan çıkarılmış ve olayların daha ilerisine gitmemize izin vermeyen soyut bir tasarım içinde yitirmiş oluruz. "Zihin, bir ilke -değil, bir alettir ve irade için olduğu ka­dar da irade tarafından yapılmıştır. Her şeyi oluşturan irade, her şeyi koruma aracılarını da hazırlar. Madenlerde bir çeşit, bulanık eğilim ve kendiliğinden hareket suretiyle, bitkilerde saf veya ilkel bir irade derecesi olan bir çeşit irkilme ve içgüdüyle, daha yüksek bir basamakta hayvan, hareketlilik ve duyarlık gibi sayıca daha çok aracılarla kendilerini korur­lar. Hayvan var olmak ister; varoluşunun tüm koşullarını ister ki, bunlar arasında zihnin ilk ve bulanık bir taslağı bulunur, insana gelin­ce, onu iğreti hayatı, tüm diğerlerinin yerini alan bir güç (puissance) sayesinde, yani kendi yaşama iradesinde, aracıların amaçta gizli ol­dukları gibi içerik olarak var olan düşünme yardımıyle tutunabilir. Bu noktada dilin pek anlamlı ifadeleri vardır: Cisimlerin, iten ve çeken, terk etmek istemeyen eğilimleri, çekme ve itmeleri vardır, deriz". İstemek sözcüğünü, her organlaşmış doğaya uygularız: Çiftçi, "buğdayını sürmek istemedi­ğini" ve "atının kendine itaat etmek isteme­diğini" söyler; doğacı filozof, organlaşmanın hayat cinsine taalluk ettiğini ve eğilimlere uygun bir duruma girdiğinden, bu itibarla her varlığın kendi iradesi sayesinde belirlenmiş ol­duğunu, nihayet aslanın avını parçalamak is­tediği için pençelere ve kuşun uçmak istediği için kanatlara sahip olduğunu bilir. Anlaşılı­yor ki, istemek kadar evrensel bilmeceyi çö­zecek başka bir sözcük konulamaz. Şu halde bireyler, evrensel iradenin tikel belirlemeleri­dir (determinations); fakat bunların türleri vardır; tiplere uygundurlar ve kanunlarla yö­netilirler. Eflatun'un diliyle söylenirse, onlar, yani bireyler, "düşünceleri taklit ederler"; ya da düşüncelere katılırlar. Bu itibarla iradeyi kendi değişik şekillerinden ayırır gibi olan uçsuz bucaksız aralığı dolduran ve iradeyle bireyler arasında aracı olan düşünceler var­dır. Düşünceler, iradenin birinci nesnelleşmesidir; varoluşun olabilirliğini gerçeklendiren ilk var olma isteğinin şeklidir. Düşünceler bir çeşit hiyerarşiye sahiptirler: En aşağı derecesinde irade, nesnelleşerek ağırlık ve sokulamazlık (impénétrabilité) gibi kör ve cansız olan tüm doğal etkenlerin (ajan) şekillerini oluşturur; ya da bunlar .arasında esneklik, ka­tılık, sıvılık (fluidité), elektriklilik ve kimya­sal özellikler gibi bazı nitelikleri oluşturur. Bu ölçeğin derecelerinden yukarı çıktıkça, derece derece daha çok artan şekil ve bireyliklere yükselinir; fakat bunlardan her biri, varoluş koşulları kendinden aşağı olanlarla savaşarak devam edebilir. Her organizma, daha aşağı düşüncelere hükmetmek koşuluyle kendi tasa­rımı olan düşünceyi anlatır. Bu itibarla sü­rekli bir çatışkı, hayat için gerçek bir savaş vardır. Bu savaşta en çok başarı gösteren var­lık, kendi düşüncesinin en tam bir ifadesi olur; bu, kendi cinsinin içinde güzelliğe taal­luk eden ülküye (ideal) yaklaşır. Bu suretle konu dışında olduğu halde, bu sistemde bir­denbire Eflatunculuğun fışkırdığı görülür. Bu­na karşın, B. Russell, Schopenhauer'in Eflatun'a pek de borçlu olmadığını sanır. Zira Schopenhauer, der, Yunan dönemini zaferden çok barış, ıslahattan çok sessizlik ve hareket­sizliğe değer veren yorgun ve hasta bir dönem sayar (B. Russell, s. 781). Özet olarak Schopenhauer'a göre, iradenin üç özelliği vardır: 1. İrade birdir ve evrenseldir. Doğada her şey ister ve her şey çalışır; yaşamak ister, ha­reket eder, yaşar. Cisimler, bitki ve canlılar görünebilen şey haline gelmeye, yani nesnel­leşmeye çalışan ve nesnelleşen bir iradeden başka bir şey değildir. 2. İrade yok edilemez. Şekiller kaybolur, fakat esas' (öz) kaybolmaz; bütün yok olur gibi olan şeyler, bir başka yerde şekil değişti­rerek varlıklarını sürdürürler. Bu itibarla her şeyde kendini gösteren bir yaşamak iradesidir. Kişisel irade mahvolsa bile, evrensel irade mah-volamaz. 3. İrade, mutlak özgürlüktür. Schopenhauer, bu noktada Kant'ın deneyüstü kavramlarına düşer. Evvelce de gördüğümüz gibi, "Bu âlem, tüm olaylarıyle iradenin nesnelleşmiş bir şek­lidir. İrade, ne bir olay, ne bir düşünce ne de bir nesnedir. O, kendinden şeydir; ne eşya­nın bağımlı olduğu yeter neden ve sonuç al­tındadır, ne de düşüncelerin kanunu olan ne­den ve sonuç ilkesine bağlıdır. İrade, kendi­sinden önce hiç bir zorunluluk tanımaz; yani, özgürdür"; "Bu itibarla ahlaksal özgürlüğü doğada değil, doğanın dışında aramalıdır. O; metafiziktir, fizik âlemde de bulunamaz". Öz­gürlük, edimlerimizde değil, varlığın bütünündedir; bu itibarla hiç kimse kendi karakterin­den esaslı olarak bir şey değiştiremez. Demek ki,  determinizmden kurtulmak  olanaksızdır. (Spinoza (62. mektubunda) der ki: "Uzaya fırlatılmış olan bir taş, bilinçli olsaydı, özgür iradesi sayesinde, hareket ettiği imgesine (ha­yal) kapılacaktı". Schopenhauer buna karşı: "Ben, diyor, taşın bu inançta haklı olduğunu söyleyeceğim. Verilmiş olan içtepi (impulsion), benim için ne ise odur ve taşın içindeki biti­şiklik, çekim, katılık gibi görünen şey, içsel doğası itibariyle, kendimde irade olarak his­settiğim şeyin aynıdır; taş da, bilinçlenebilseydi, o da kendinde bu iradeyi tanıyacaktı. Fa­kat, irade taşta da, filozofdakinden daha çok özgür değildir. İrade, ancak toplamıyle özgürdür. Zira, onun yanında kendisini sınırlayabilen başka bir irade yoktur". Yaşamak iradesi: Schopenhauer'ın eserleri bir aynı tezi, türlü bakımlardan çeşitli konu­lara uygulamak suretiyle, sistem haline getir­me amacını güderler. Bu itibarla onun irade­ye ne denli geniş bir değer ve anlam vermiş olduğunu anlamak için şu görüşlerini bilmek gerektir: Hemen tüm filozoflar, düşünme ve bilinci, ruhun özü saymışlar ve insanı düşü­nen bir hayvan saymışlardır. Schopenhâuer'a göre, bu, atılması gereken bir yanılmadır: "Nefsin bilinci, ruhumuzun yalın bir yüzeyin­den (satıh) başka bir şey değildir"'; "... bu­nunla iç'i bilemeyiz; sadece kabuğu biliriz". Bilinçli entellektin altında, bilinçli ya da bi­linçsiz irade, bir çaba, direnen bir hayatsal kuvvet, bir kendiliğinden faaliyet, bir hükme­den arzu iradesi vardır. Bazen entellekt, efen­disini yöneten bir kılavuz gibi, iradeyi yöne­tir gibidir. İrade, "sırtında pek iyi gören kötürümü taşıyan kör ve güçlü bir adamdır". Biz bazı şeyleri arzu etmeyiz; zira, bunun nedenlerini bulmuşuzdur; fakat istediğimiz için de nedenler bulmuşuzdur; arzularımızı maskelemek için felsefeler ve Tanrıbilimler meydana getirmişizdir. (Freud, bu düşünceden yararlanmıştır). Öteki hayvanlar, metafiziksiz arzu ederler; insan ise, "metafizik bir hayvan­dır"; "Birine karşı nedenler ileri sürerek ka­nıt vermekten ve hesap sonunda onu anlamak istemediğine ve ancak onun iradesiyle yapıla­cak işimiz olduğuna inandırmak için dünya­nın elemlerine katlanmaktan daha sıkıcı bir şey yoktur". Şu halde mantığın da yararı yok­tur. Mantıkçıların kendileri bile, mantığı bir ge­lir kaynağı olarak kullanırlar. Birini kandırmak için onun kişisel çıkarma, arzularına, iradesine baş vurmalıdır. Zaferlerimizi uzun zaman hatırladığımız halde, zararlarımızı çar­çabuk unuturuz. Bellek, iradenin uşağıdır. "Hesap ettiğimiz zaman çoğu kez kendimizi zararlarımızdan çok, kârlarımızla aldatırız; bunda en ufak bir onursuz niyete sahip değiliz"; "Diğer taraftan en budala bir adamın arzularını yakından ilgileyen şeyler söz konusu olduğu zaman zekileştiği görülür". Genel ola­rak zekâ, bir tilkide olduğu gibi, tehlikede ya da bir canide olduğu gibi, ihtiyaçta gelişir. Hiç bir kimse, düşünmeden sonra hareket edenden daha çok aldanmaya mahkûm değil­dir. Kuşkusuz insanların kendi geçim koşul­ları, kadınlar ve çocuklar için yaptıkları sa­vaşlar, yalnız düşünmenin ürünü değildir. Bu savaşın koşulları, yaşamanın ve olabildiği ka­dar iyi koşullar içinde yaşamanın yarı bilinç­li iradesindedir. "Âdeta insanlar, önlerinden çekiliyor gibi iseler de, gerçekte arkalarından itilmektedirler". Zihin, bir dışişleri bakanın­dan başka bir şey değildir. "Doğa, onu birey­sel iradeye hizmet etmek için yaratmıştır. Bu itibarla onun görevi, iradenin işlemesi için güdüler sunarak eşyayı tanımaktır; eşyanın derinliğine inmek ve onların gerçeksel özünü yakalamak değil". (Bu düşünceden Bergson ilham almıştır). "Ruhun değişmez ve ebedî öğesi iradedir". Nitekim, sürekliliği sayesinde bilincin birliğini yapan ve onda, "düşünceler­de düşünceleri toplu tutarak direnen bir ahenk gibi onlara arkadaşlık eden" iradedir. Karak­terin yeri de entellektte değil, iradededir. Ka­rakter, niyetin, tavrın (attitude), yani irade­nin sürekliliğidir. Oysaki, kalbi, baştan daha öne koymakla, iyi niyeti, daha değerli ve açık bir ruhtan daha görünebilir saymakla asla aldanılmış olmaz. "Parlak zekâ, nitelik­leri hayranlığa davet eder; fakat sevgiyi de­ğil"; "Tüm dinler, irade ve kalp nitelikleri için ödül vaat ettikleri halde, zihin ve zekâ nitelikleri için hiç bir ödül vaadinde bulun­mazlar". Bedenin kendisi de iradenin ürünüdür. Kant, bulanık olarak demiştir ki, hayat adını verdi­ğimiz iradenin içtepisi altında embriyonun be­deninde çukurlar kazarak kendi özel kanalla­rını inşa eder. Bu çizgiler, kendilerini oyar ve kapatırlar; nihayet kanlar ve atardamar­lar haline gelirler. Bilmek iradesi, beyni inşa eder; tutmak iradesi de eli yaratır; yemek iradesi sindirim aygıtlarını geliştirir (bu, bir çeşit Lamarck kuramıdır). Gerçekte bu çift­ler, (yani, bu irade şekilleriyle bu et şekilleri) bir tek yolun, bir tek gerçekliğin iki yüzün­den başka bir şey değildir. Bu ilişki, bede­nin duygu ve değişmelerinin karmaşık bir bir­lik teşkil ettiği heyecanda daha açıkça görü­lür {Tames-Lange kuramının kaynağı). "İstem­li (iradesel) edim ve bedenin eylemi, nedenlilik aracılığıyle birbirine bağlanmış iki farklı nesnel olay değildirler. Bunlar arasında neden ve sonuç ilgisi yoktur. Bunlar, bir tek ve aynı olgudur. Yalnız bu olgu bize iki farklı tarzda verilmişlerdir: Bir yandan dolaysız olarak, di­ğer yandan duyulur tasarımlar gibi. Bedenin eylemi, nesnelleşmiş irade eyleminden başka bir şey değildir. Bedenin kısımları, kendileri sayesinde iradenin meydana çıktığı başlıca iş­tahlara tekabül etmeye, bu iştahların görülen ifadeleri olmak zorundadırlar. Dişler, yemek borusu ve bağırsak kanalları nesnelleşmiş aç­lıktır; aynı suretle üreme kısımları da, nesnel­leşmiş cinsel içgüdüdür. Her sinir sistemi, be­denin içine ve dışına gerilmiş irade antenleri­dir. Genel olarak alınan insan bedeni, genel olarak alınmış olan insel iradeye tekabül eder. Aynı suretle bireyin fizik yapısı, değişmeleri, bireyin karakterini oluşturan kendi iradesine tekabül eder". Entellekt yorulur; irade ise asla yorulmaz. Entellektin uykuya ihtiyacı vardır; irade, uykuda bile çalışır. Elem gibi yorgunluğun- da yeri beyindir. Beyinsel madde ile ilişkisi ol­mayan kaslar (yürek gibi) hiç yorulmazlar. Uykuda beyin beslenir; fakat iradenin beyne ihtiyacı yoktur. Bunun içindir ki, kafalarıyle çalışanların uykuya ihtiyaçları fazladır. Uyku­da tinsel hayat, bitkisel hayata düşer ve bu halde, "irade, dış nüfuzlara maruz kalmadan dayanılması pek ağır olan organik görevleri (fonction) oluşturur. Beyin faaliyeti ve algının çabasından gelen bir güç azalmasına uğramaksızın, kaynağının ve özünün doğasına göre ça­lışır. Bu itibarla uyku sırasında iradenin tüm gücü, organizmanın iyi halde olması ve çıkarı için işler; her şifanın, her elverişli bunalımın uykuda oluşması bundandır". Burada, uyku­nun kökensel (originel) bir durum olduğunu söylemek yerinde olur. Embriyon, hemen her zaman, küçük çocuk ise, birçok zaman uyur; hayat, uykuya karşı bir savaştır; başlangıçta uykuyu yenilgiye uğratırız; fakat sonra ona yeniliriz. Uyku, gündüz takatsiz kalmış 'olan hayatın bütün'ü korumak ve onarmak için ödünç alınmış bir ölüm parçasıdır. Uyku, bi­zim ebedî düşmanımızdır. Uyanık olduğumuz­da bile o, bir parça bize egemendir. Her ge­ce, en garip ve en bilinçsiz düşlere sahne olan ve uyanınca ruhlarını yaymak zorunda kalana, hatta en bilge başlardan ne bekleyebi­liriz? Şu halde irade, insanın özüdür ve tüm şekilleri altında hayatın ve hatta cansız mad­denin özü değil midir? Nihayet o denli çok aranmış olan ve bulmakta umutsuzluğa düşü­len içsel gerçekliğin en sonu ve her şeyin gizli özü olan, "kendinden şey" değil midir? (…)  Ölüm Acaba ölümden korunmak olanaklı mıdır? Schopenhauer'a göre ölüm, bireyler için kaçı­nılmaz bir sonuçtur; fakat tür, ebedîdir. Bi­reysel iradeler ölür; fakat evrensel irade ölüm­süzdür. Burada, Schopenhauer'ın ölmezlik hakkındaki düşünceleri de gizlidir. O, bu ko­nudaki görüşlerini Aşkın Metafiziği adlı ese­rinde açıklar. Ona göre, ölümden sakınmanın tek çaresi, üremek ve bu yolda şehit olmak­tır. Her normal organizma olgunlaşınca, üre­me amacıyle kendisini feda eder; örümcekten başlayarak çocuklarını giyindirmek, beslemek ve yetiştirmek için kendini harap eden insana dek tüm canlılar, bu içgüdünün tutsağıdırlar. İrade, ölüme ancak bu tarzda galip gelir ve bunu sağlamak için üreme iradesi, düşünme­nin, algıcın kontrolü dışında yerleşmiştir. Bir filozofun çocukları olması, bu nedenden an­cak bir rastlantı sonucudur. Bu konuda, "İra­de, bilgiden bağımsız ham doğada olduğu gibi körü körüne çalışır. Tüm güdüler için erkek organlar, zihinseli oluşturan beynin tam karşıt (zıt) kutbunda bulunan iradenin gerçek oca-ıdır. Bu organlar, hayatın koruyucu ilkeleri­dirler ve hayat, zamanın sonsuzluğunu oluştu­rur. Bu özelliği içindir ki, ' Yunanlılar ona, Fallus'a (Phallus - Erkeklik organı), Hintliler Lingam'a taptılar. Hesiod ve Parmenides'in, Aşk (Eros), yaratıcı ve her şeyin ilkesi olan ilkel gerçekliktir, sözünün derin bir anlamı vardır". Schopenhauer'a göre, "insan âlemin­de cinsel ilişkiler, tüm edim ve olguların (faits) görünmez merkezidir"; "Cinsel içgüdü, sava­şın nedeni ve barışın amacıdır. O, her ciddî eylemin temeli, her eğlencenin konusu, nükte­lerin kurumaz kaynağı, her çeşit yanılmala­rın anahtarı ve tüm gizli sokulmaların (in-sinuatins)   açıklamasıdır".  Aşkın   metafiziği, babanın anneye, ebeveynin çocuklara ve bire­yin  türe   olan  bağımlılığı   etrafında döner. Schopenhauer, bu konu üzerinde fazla dur­muş, evlenmelerin üreme bakımından amaçla­rını açıklamıştır. Ona göre, "İnsanda üretici kuvvetin sönmeye başlaması bireyin artık ölü­me doğru yürümesi" demektir. "Bu kuvveti itidalsiz sarf etmek, her yaşta hayatı kısaltır; bu husustaki perhizkârlık, tüm kuvvetleri bü­yütür". Özet olarak, "bireyin hayatı, esasında türden ödünç alınmıştır". Canlı; bir döl mey­dana getirince, türün hayatı sağlanmış olduğu için, kendisi az çok söner ve yeni kuşak (ne­sil), türün hayatını sürdürmek üzere aynı yo­lu tutar. "Tür için ölüm, birey için uyku gibidir. Doğadaki büyük ölmezlik doktrini bu­rada gizlidir. Zira, bütün âlem, tüm olaylarıyle birlikte, bu bölünmez iradenin nesnelleşmesidir".  Eckermann'ın Goethe ile yapmış ol­duğu Sohbetler'de-, "büyük ozan, der ki, ru­humuz harap edilemez niteliktedir: Bu, bir ebedîlikten diğer bir ebedîliğe dayanan bir kuvvettir. Güneş de böyledir;  sönmüş gibi görünür; topraksal gözler için iyi ve saf bir görünüş; gerçeklikte o, asla sönmez; sürekli olarak ışığını yayar. Goethe bu karşılaştırmayı bana borçludur; bunu ondan ödünç alan ben değilim!..". Schopenhauer, ancak zaman ve uzay içinde tekleşmiş yaratıklara benzemediğimize, zaman ve uzayın, hayatı, türlü yer ve dönemlerde beliren ayrı ayrı organlar halinde böldüğüne inanır ve zamanla uzayın, skolastik bir terim olan, bireyleşme ilkesini oluşturduğunu kabul eder. Zamanla uzay, Maya'nın bir parçasıdır; bu, bize eşyanın birliğini sunan bir yanılsama­dır (illusion). "Bireyin kendinden şey değil, bir olay olduğunu açıkça anlamak" maddenin sürekli değişmeleri içinde şeklin sabit sürekliliğini görmek, felsefenin de özünü teşkil eder. Eşya ne kadar değişikliğe uğrarsa o kadar aynı kalır. Schopenhauer, bu ölmezliğin tarih yoluyle de doğruluğuna emindir. Tarih felsefesi, "Tüm olayların özdeş temelini tanımayı, koşulların ve hallerin, âdet ve törelerin türlülüğüne karşın, her yerde aynı insanlığı keş­fetmek zorunda kalır. Her zaman ve her yer­de doğanın gerçek simgesi iradedir. Zira o, bir kayıtım (recurrence) şekil ve tipidir". Schopenhauer, âdeta tarihin, bir tekrardan ibaret olduğuna ve insanın değişmezliğine ina­nır ve bu inançta ölmezliğin bir kanıtını gö­rür: "Genel olarak tüm zamanların bilgeleri, daima aynı şeyi söylemişlerdir ve ahmaklar, yani tüm zamanların ölçülemez çoğunluğu da, daima aynı yani onların söylediklerinin tersi­ni yapmışlardır ve bu daima böyle olacaktır; zira, Voltaire'in dediği gibi, biz bu dünyayı, O'na geldiğimiz zamanda bulduğumuz gibi, ahmak ve günahkâr bırakacağız" (W. Durant, s. 351-355). (…) Filozoflar Ansiklopedisi, Cemil Sena, Remzi Kitabevi Kant'ta ve Schopenhauer'de kendinde Şey Kavramı Schopenhauar'da "Sanat"ın Anlamı Üzerine Schopenhauar'da Özgür İrade Sorunu ve Aklın İşlevi Kötülük Probleminden Schopenhauer Kötümserliğine