Zihin Felsefesi III Bihevyorizm

b	i	h	e	v	y	o	r	i	z	m
d	a	v	r	a	n	ı	ş	ç	ı	lık

Watson bihevyorizmin kurucusu olarak bilinir. Watson (1878-1958) Amerikalı bir psikologdur.

Watson, aslında, aşırı bir monist materyalisttir. İçe bakışı ve içe bakışla elde edildiği söylenen ifadeleri kesinlikle reddeder. Yani, zihnin temel kavramları olan düşünce, duygu ve inanış gibi kavramlar gerçekte davranışa indirgenebilen kavramlardır. Ona göre düşünce dediğimiz şey, aslında, bir başlangıç (incipient) hareketidir. Duygular, içsel vücut halleridir.

Watson deneylerini fareler üzerinde yaptı. Ancak, sonunda bir zihin teorisine ulaştı.

Davranış canlıların bilinçli hareketleri değildir. Aksiyona karşı yapılan bir reaksiyon olarak düşünülebilir.

Davranış, belki de, tüm varlıkların hareketleri, değişmeleri ile ilgilidir. Bu olguya, asitler, metaller de dahildir. Aynı şekil de, hücreler, volkanlar, bilgisayarlar, arabalar da davranış kavramının alanı içine girerler.

Ancak, bihevyorizmin konu aldığı davranış, insan davranışlarıdır. Buna, hayvan davranışları da dahil edilebilir.

Watson, zihni olayların varlığını inkar eder.

Bihevyoristler iradeli ve şuurlu davranışları, kavramın çağrıştırdığı biçimde, dikkate almazlar

B.F. Skinner ’e göre, “şuurlu davranış”la, “reflex” arasındaki fark, reflex’in evrim sonucu, şuurlu davranışların çevre sonucu oluşmasıdır. Yani, aralarındaki farkın, içsel zihin halleriyle bir ilgisi yoktur. “içsel zihin ifadeler”i (internal mental states) birer fiksiyon (uydurma)dırlar Skinner, Watson’dan etkilenmiş radikal bir bihevyoristtir. O da Watson gibi deneyci bir psikologdur. O, “subjektif yaşantıya” karşıdır. Sanki, demek istiyor ki, düşünce ve inanışlar yoktur. Ona göre laboratuardaki bir farenin davranışları onun duygularına ve inanışlarına başvurmadan açıklanabilir. Farenin davranışları bir tür refleks davranışlarıdır. Bu da genetik bir teori ile açıklanabilir. Aslında, farenin davranışlarını yöneten ödül ve cezadır Benzeri bir durum insan için de söylenebilir. İnsan davranışlarına da etki eden ödül ve cezadır. Ödül ve ceza sosyal boyutta da olabilır. Diyebiliriz ki, fare yiyecek “ister” ve acıdan “korkar”. İste mek ve korkmak birer zihni olay değil midir? Skinner’e göre bunlar zihni değil, vücut halleridir. “Yönelim”, “amaç” gibi kavramlar bizim icatlarımızdır. İnsan davranışları ile çevre şartları arasında bir ilişki vardır. Yönelim (intention), amaç (purpose), duygu (emotion) gibi kavramlar, Eski Yunanlıların gök gürültüsünü açıklamak için Zeus kavramını icat etmelerine benzer [.....] Skinner’e göre zihni kavramlar pre-scientjfic (bilim öncesi)dir. Ona göre Newton’dan önceki tüm düşünceler pre scientifictir. Skinner’e göre sadece bilimsel düşünce geçerlidir. Hatta “bilimsel” kavramı bile analiz etmeye gerek duymaz. Ona göre “person” (kişi) kavramı da bilimsel değildir. Skinner temel görüşlerini Beyond Freedom and Dignity adlı eserinde ortaya koymuştur Ona göre, tüm gerçek açıklamalar kendisinden önceki şartlara işaret etmelidir, bunların dışındakilere değil. Bu durumda,bihevyorist olmayan bir psikoloji mümkün değildir.

Watson ve Skinner’e göre tüm insan davranışları uyaran tepki ilişkisi olarak açıklanabilir. İnsan davranışlarının nedenini bilmek, onları açıklamak için yeterlidir. Watson’a göre “şuur” gerçeğe tekabül eden bir kavram değildir, bir yanılsamadır. İnsan davranışlarını belirleyen içsel olgular değil, çevre şartlarıdır.

Watson ve Skinner’e göre davranış ifadeleri dışındaki ifadeleri psikolojiye sokmak bilimsel değildir. Çünkü, bunları gözlemlemek mümkün değildir .

Bihevyorizmin felsefedeki yansıması “mantıksal bihevyorizm” (Logical Behaviourism)dir. Bunlara göre de “bir zihni ifade içinde olmak bir davranış ifadesi içinde olmaktır.” Düşünmek, ummak, algılamak, hatırlamak gibi zihni kavramlar bir davranış veya bir davranışa kabiliyetli olmaktır. Davranışın ötesinde bir zihin yoktur.

Mantıksal davranışçılara göre, zihne ait tüm önermeler, anlam kaybetmeden, davranış önermelerine tercüme edilebilirler. Mantıksal da özü budur. Davranışa indirgenemeyen bir zihinsel önerme varsa bu önerme anlamsızdır.

Mantıksal davranışçıların da aralarında yaklaşım farklılıkları vardır. Bazılarına göre, davranışsal ifadeye dönüştürülmediği sürece, zihinsel ifadelerin doğru veya yanlışlığına karar verilemez. Diğerleri, psikolojik ifadelerin dilde belki bir rol oynadığını kabul ederler. Ancak, hepsi hemfikirdirler ki, psikolojik ifadeler davranış ile ilgili olmadığı sürece anlamsızdırlar.

19. yy mantıksal davranışçılarından önemli ikisi Amerikalı Carl Hempel ve İngiliz Gilbert Ryle ’ dir.

Hempel, mantıkçı pozitivist, Ryle ise “dil felsefecisidir.”

Çoğu felsefeciler bunlara Wittgenstein’ı da ilave ederler.

Hempel’ in pozitivist yaklaşımına göre, prensipte, herhangi bir fenomen, doğa bilimlerinin tekniğini kullanarak açıklanabilir. Viyana çevresi, ki bunlar 1930’da Viyana’da buluştular, filozofları da aynı fikirdedirler. Bunlara göre de, felsefenin problemleri bilimsel metodla çözülebilir. Bunlar “anlamlılık” kriterini öne sürdüler. Anlamlı cümleleri anlamsız cümlelerden ayıran “doğrulama prensibi”dir. Bir cümlenin anlamlılığı onun doğrulanabilir veya doğrulanamaz oluşuna bağlıdır. Bu prensibe göre, metafizik önermeler anlamını yitirmektedir. Mantıkçı pozitivistlere göre, “doğrulama prensibi” uygulanarak, felsefenin problemleri çözülebilir. Hempel’e göre, psikoloji ile doğa bilimleri arasında bir fark yoktur. Psikoloji fiziki bilimlere indirgenebilir ve indirgenmelidir. Bunun için, psikolojinin önermeleri, anlamlarını kaybetmeden, fiziki bilimlerin önermelerine indirgenebilmelidir. Aslında, pozitivistlerin görüşüne göre, tüm bilimler, fiziğe indirgenebilir. Hempel’e göre eğer psikoloji fiziğe indirgenirse felsefedeki, “diğer zihinler” (other minds) problemi de çözülebilir. Diğer zihinler problemi şudur: Eğer zihni alan tamamen subjektif bir alan ise, biz, hiçbir zaman bir başkasının gerçekten bir zihne sahip olup olmadığını bilemeyiz. Çünkü, böyle bir alanla temasa gelmemiz mümkün değildir. Hempel’e göre, zihni ifadeler davranış ifadelerine dönüştürülmediği sürece, biz başka bir insanın, neyi nasıl düşündüğünü bilemeyiz. Bu dönüştürmeyle, psikolojide bilimsel bir muhteva kazanacaktır. Önermeleri, gözlemle, kabul veya reddedilecektir. Ancak, Hempel, insanda içe bakışla elde edilebilen, gözleme indirgenemeyen, subjektif yönü de farkındadır. Aynı şekilde, zihnin kültürle bağlantı içinde olduğunu bilmektedir. Ona göre, bireyin ait olduğu kültürü bilmeden, bireyi anlamak imkansızdır. Hempel için bir cümlenin anlamı onun test edilebilirliğidir. Örneğin, “Hasan’ın diş ağrısı vardır” gibi bir psikolojik ifadeyi anlamak için onun doğrulanabilirlik şartlarına bakmak lazım. Bu önermenin doğrulanabilirliği davranışa dönüştürülebilmesidir. Bu demektir ki Hasan, belirli acı davranışları sergiler, kan basıncı düşer, sinir sisteminde değişmeler olur. Acı dediğimiz şey bizzat acı davranışının kendisidir. Yani, acı davranışı, acı denen şeyin sembolü değildir. Acı bizzat davranıştır. Bu şekil de, bu tür psikolojik ifadeler, fiziki ifadelere dönüştürülebilir. Bu nedenle psikoloji deneysel bir bilimdir. Psikolojik ifadeler sadece gözlemle doğrulanabilir. Bu nedenle, psikoloji fiziğe indirgenebilir. Çünkü, bizim vücut davranışlarımız, fiziki dün yanın bir parçasıdır. Vücudumuz fiziğin kanunlarına tabidir. “Düşünce”, “acı”, “duygu” gibi kavramlar fiziki ifadelere dönüştürülebildiği sürece anlamlıdırlar. Hempel’e göre, zihin-beden problemi sahte bir problemdir, anlamsızdır. Anlaşılabileceği gibi, I4empel, materyalizme çok yakındır. İnsan fiziki objeden başka bir şey değildir. Problem, psikolojik ifadelerin anlamını kavrayamamaktan kaynaklan maktadır. Bir kez psikolojik ifadelerin gerçek anlamı ortaya çıkarıldığında zihin-beden problemi ortadan kalkacaktır. “Zihin” vücut davranışlarının kısaca söylenmiş şeklidir. “Zihin var mıdır?” diye bir soru sormak saçmadır. “Zihin var dır” demek “saat çalıyor” demek gibidir. Saat çalışıyor demek, saatin bütün parçaları ilgili fonksiyonu gösteriyor demektir. Saatin çalışması, onu meydana getiren parçaların yaptığından farklı bir şey değildir. Bu durumda, zihin de vücudun çalışmasının üstünde bir şey değildir. Vücudun çalışması zihin diye bir şeyin varlığının simgesi değildir. Fiziki ifadeler zihni ifadeler midir? Fiziki olanla, zihni olan iki ayrı şey midir? Fiziki olanla, zihni olan arasında bir ilişki var mıdır? Bu tür sorular, Hempel için anlamsızdır.

Kendisi bizzat “ben bihevyoristim” demeyen fakat bihevyorist olarak yorumlanan filozoflardan biri de Ryle’dir (Biri de dedim, çünkü Wittgenstein da aynı konumdadır). Ryle felsefi bihevyorizmin bir temsilcisi olarak kabul edilmektedir. O bir Oxford filozofudur. Ünlü eseri ¨The Concept of Mind 1949’da yayınlandı. Aslında, Ryle, bu eserinde, bihevyorizmi savunmadığını söyler. Ona göre bihevyorizm deneysel psikolojide bir metoddur, felsefi bir doktrin değildir. Bu beyana rağmen, açıklamaları nedeniyle, Ryle bihevyorist olarak kabul edilir. Aslında Ryle linguistik bir filozoftur. Felsefi problemlerin dil analizleri ile çözülebileceğine inanır. Ryle’yi felsefi bihevyorizme yaklaştıran görüşü onun zihin-beden düalizmine karşı olmasıdır. Bu anlamda, felsefi bihevyorizm, düalizmin karşısındadır. Felsefı bihevyorizm daha çok semantikle ilgilidir. Özellikle zihni kavramları analiz eder. Aslında, felsefi bihevyoristler, zihni kavramları tamamiyle elemezler. Zihin olaylarının, zihin içinde, davranışlara etki eden bir faktör olduğu görüşünü reddederler. Şu açıktır ki, felsefi bihevyorizm, mantıksal pozıtivizimden büyük etki alır. Pozitivistlerin amacı, birleşik bir bilim kavramı yaratmaktır Teichman’e göre Ryle’nin temel amacı, felsefi problemleri dil analizi yoluyla çözmekti. Ancak çözümleri onu bihevyorizme doğru itmiştir Ryle’nin eserinin büyük bir bölümü “Kartezyen Düalizmi”nin eleştirisine ayrılmıştır. Ryle, düalizmı “iki dünyanın hikayesi” olarak görür, Ona göre düalist teori bir “makinenin içindeki ruh” (the ghost in the machine) teorisi, bir “kategori hatası” (category mistake)dır. Kategori hatası ne demektir? Örneğin, Ali ve Murat iki erkektir ve erkekler kategorisine aittir. Fakat, “Ortalama insan” kavramı üçüncü bir erkek değildir. “Ortalama insan” diye bir şey yoktur ve bir başka kategoriye aittir. Bir futbol takımında birtakım kavramlar vardır ve belli kategorilere aittir. Ancak, “takım ruhu” burada ayrı bir şey değildir. Yani, futbol takımında farklı bir şey değildir. “Takım Ruhu”, penaltı ile aynı kategoriye ait değildir Aynı kategori hatası, Ryle’a göre, zihin-beden probleminde de yapılmaktadır. Biz sanıyoruz ki zihin de, madde gibi substanz kategorisine aittir. Kartezyen düalizmi zihin ve madde diye iki sübstanzı(töz) kabul etmekteydi. Ryle’a göre bir zihin kabul edip onun içinde özel zihinsel olayların olduğunu farz etmek “şanssız dilsel bir gelenek”tir. Bir bakış, geleneksel, iki dünya hikâyesine aittir Ona göre zihni kavramlar ne substanzdır ne de olay. Psikolojik olaylar tamamen farklı bir kategori içinde ele alınmalıdır. Ryle, bunun için “Disposition” kavramını kullanır. Bu kavramın tam bir Türkçe karşılığı yok, ancak, muhtevasını verebiliriz. Kavram, eğilimleri, yetenekleri, kapasiteleri ve alışkanlıkları içine alır. Disposition davranıştan farklıdır. Sanki, davranışa muktedir olmak gibi bir şeydir. Davranış özel bir zamanda olabilir. Örneğin, bir bardak çay içmek, gibi. Ancak, ‘disposition’lar belli bir zamanda değildir. Ryle’ye göre ‘bilmek’, ‘inanmak’, ‘ummak’, ‘istemek’, ‘korkmak’ gibi kavramlar birer disposition ‘dur. Bunlar zamanla ilgili değildir. Tanrıya inanmak ne kadar zaman alır? diyemeyiz. Aynı şekilde, 2+2=4’tür dediğimiz de, ortada bir zaman var mıdır? Psikolojik ifadeler fiziksel davranış için yatkınlıklardır. Ayrı bir dünyanın unsurları değildir. Ryle, Kartezyen düalizmini eleştirmek için “makinenin içindeki ruh dogması” (Dogma of the ghost in the machine) deyimini kullanır. Bazen de, Descartes yaklaşımına, “resmi doktrin” (Offical Doktrine) der. Kartezyen düalizmine göre, beden uzay ve zaman içindedir ve mekanik yasalara tabidir. Zihin sadece zamandadır ve mekanik kanunlarla açıklanamaz. Bu yaklaşımdaki problemleri daha önce söylemiştik. İki temel problem vardı: -s Bir zihin, diğer zihinde ne olduğunu, nasıl bilebilir? - sZihin-beden ilişkisi nasıldır? Ryle’nin çözümü “zihni” mantıksal bir kategori olmaktan çıkarmaktır. Zihin-beden probleminin temelinde dil vardır, dilden kaynaklanan hatalar vardır. Ryle, hatayı şöyle örneklendirir: Bir yabancının Oxford’a davet edildiğini düşünelim. Yabancı üniversiteyi merak etmektedir. Yabancıya üniversiteyi göstermek için fakülteler, kütüphaneler ve   yönetim binaları gösterilecektir. Turun sonunda yabancı soracaktır: Peki, üniversite nerededir? Ona göre, pek çok şey görmüştür ama üniversiteyi henüz görmemiştir. Yabancı için, “Üniversite”, gördüklerinden farklı bir şeydir. Elbette, “üniversite”, yabancının gördüklerinin üstünde, onlardan farklı, bir şey değildir. Üniversite, fakültelerden, kütüphanelerden, öğrenci ve öğretim elemanlarından oluşmaktadır. Ziyaretçi, aslında, çoktan Üniversiteyi görmüştür. Ancak, bunu farkında değildir. Artık, görülecek bir şey kalmamıştır. O ziyaretçinin farketmediği, üniversite ile gördüklerinin aynı kategoride olmadığıdır. Ryle’ye göre, bu kategori hatasının nedeni, insanların kavramların doğru kullanımını bilmeyişleridir. Bazı insanlar “üniversite”, “takım ruhu” gibi kavramların kullanımını bilmemektedirler. Bu insanlar, bu kavramlara, içeriklerinin üstünde bir anlam atfetmektedirler. Felsefede dilden kaynaklanan ontolojik hatalar bulunmaktadır. Bazen, varolmayan kavramları, varmış gibi, kullanmaktayız. Örneğin, felsefedeki “zihin” kavramı gerçekte, fiziki olmayan bir şeye işaret etmemektedir. “Zihin”, bilme, düşünme, algılama, problem çözme vb gibi olguları içine alan bir kavramdır. Bunların üstünde, bunlardan farklı, fiziki olmayan bir şey değildir. Ryle, bizim psikolojik hayatımızı inkar etmemektedir. Hepimiz, haz duyarız, acı çekeriz, duygu, düşünce ve isteklerimiz vardır. Ryle diyor ki, bu olguların varlığı bizi, zorunlu olarak, Kartezyen düalizmine götürmez. Ryle’nin “inanış” analizini ele alalım. Bazıları, inanışların, özel zihni ifadeler (private mental states) olduğunu düşünür. Bunlar, doğrudan sahipleri tarafından bilinebilir. Aynı zaman da, inanışlar, fiziki olmayan “zihin” içinde meydana gelmekte Ryle, bu yaklaşımı reddeder. Ryle’a göre, bir inanışa sahip olmak, belli bir yönde hareket etme eğilimine (disposition) sahip olmaktır. İnanışlar birer disposition’dır. Bir kişinin belli bir yönde hareket etme eğilimi varsa, o kişi bir disposition ‘a sahiptir. Örneğin, bir kişiye zeki diyorsak, onun problem çözme yeteneği vardır, demek istiyoruz. Ryle’ a göre “irade” de fiziki olmayan, mistik bir unsur değildir. Onda disposition ‘lar dışında bir de “occurance”lar var dır. Occurance disposition’lardan farklıdır. Occurance bir yatkınlık değil bir tür olaydır. Örneğin, “şu adam sigara içicisidir” önermesiyle “şu adam sigara içiyor” önermesi arasında ciddi bir fark vardır. Birinci önerme bir dispositionı gösterir. Ortada bir eğilim vardır. İkinci önerme kişiye bir disposition atfetmez, bir occurance’dan, bir olaydan bahseder. Ancak, occurance’ların varlığı da bizi Kartezyen bir zihne götürmez. Ryle, içebakışı (introspecıion) da ele alır. Denir ki, içebakış, bir zihnin kendi zihni operasyonlarını takip etmesidir. Bu takip, fiziki olmayan bir algıdır. Dolayısıyla, içebakış, davranış cin sinden açıklanamaz. Ryle’a göre içebakış denen bir şey yoktur. İçebakış vardır demek, şuurun şuuru vardır demektir. Bu durumda, iki paralel mental aktivite ortaya çıkar. Orneğin, sabah erken kalkmak istiyorsunuz. İçe bakış yöntemine göre, önce erken kalkmak istiyorsunuz, sonra, ikinci bir işlemle bu isteğinize yöneliyorsunuz. Ryle’a göre düşüncede, bu şekilde, iki işlem yer almaz. Ryle sorar: İçebakış yaptığınızı nasıl bilirsiniz? İçebakış yaptığınızı içebakışla biliyorsanız, bunun için 3 tane zihni aktivite gereklidir: *Orijinal eylem *Orijinal eyleme içebakışla yönelme *İçebakışa, içebakışla yönelme. Bu şekilde üçlü bir aktivite imkansızdır. Öyleyse, içebakış gereksizdir, diyebiliriz. Ryle için, hiçbir “zihni hal” özel (private) ya da subjektif değildir. Tüm zihni olgular ya “disposition” ya da “occurance”lardır. Duygularımız fiziki olmayan bir dünyada yer almaz, vücudumuzla ilgilidirler. 0 halde, zihin-beden düalizmi doğru değildir. Görüldüğü gibi Ryle mantıksal bihevyorizme oldukça yakındır.

Wittgenstein’ın temel çalışması ¨Philosophical Investigations zihin felsefesi, anlam sorunu ve dil ile ilgilidir. Wittgenstein’ın bir zihin teorisine sahip olduğu söylenemez.Ancak, genel felsefi anlayışından bir sonu Wittgenstein’da 3 temel soru vardır: 1. Felsefi problemler nasıl doğar? 2. Felsefi problemler nasıl çözülebilir? 3. Felsefi problemlerin çözümünde nasıl bir metod kullanılabilir? Bu soruların cevapları bir şekilde dil ile ilgilendirilmiştir. Aslında, Wittgenstein’ın zihin felsefesi ile olan ilişkisi de dil aracılığı iledir. Konumuzla ilgisi açısından öncelikle “özel dil tartışması”na (private language argument) bakmak lazım. Wittgenstein özel dile karşıdır. Zihin felsefesinin büyük bir kısmı da “özel dil” üzerine oluşturulmuştur. Özellikle, Descartes için bu sonuç daha doğrudur. Eğer kişilerin kendilerine özgü özel bir dilleri yoksa, özellikle, düalizmin tartışmaları yanlıştır. Descartes’ta bir kişi zihin kavramına kendi özel durumlarında ulaşabilir. Zihni olan özel bir alandır ve sadece o zihne sahip olan bilebilir. Örneğin, benim acımın ne demek olduğunu sadece ben bilebilirim. Çünkü, sadece ben, bu duygu ile doğrudan bağ kurabilirim. Wittgenstein için özel dil, öyle bir dildir ki onun kelimeleri sadece onunla ilgili duyguları yaşayanlar tarafından bilinebilir. Böyle bir dilin mümkün olup olmadığı felsefe açısından, özellikle zihin felsefesi açısından büyük önem arzeder. Konunun epistemoloji ile de doğrudan ilgisi vardır. Özel dili kabul ettiği için Descartes’ta diğer insanların bir zihne sahip olup olmadıkları tartışma   konusudur. Descartes’ta ;1. kişinin (duyguyu bizzat yaşayan) psikolojik olguları doğrulanamaz. Bu sonuç solipsizme yakındır. Solipsizme göre de bir kişi sadece kendi zihnini bilebilir. 1. kişi için diğer insanlar sadece fiziki varlıklardır. Eğer Wittgenstein’ın özel dile olan itirazı doğru ise solipsizim yanlıştir. Solipsizme göre, à ben, benim zihnimi benim özel dilimle bilebilirim. Bu dili başkasının bilmesi imkansızdır. Solipsizm idealizmin aşırı ucudur. Eğer Wittgenstein haklıysa idealizm de yanlıştır. Fenomenoloji’de de şuurun muhtevası subjektif bir yolla bulunur. Bu nedenle, Wittgenstein fenomenolojiyi de reddetmiş olur. Fenomenalizm’de fiziki objeler hakkındaki cümleler, duyusal yaşantının cümlelerinin muhtevası açısından analiz edilebilir. Fiziki objeler hakkındaki cümleler, anlam kaybetmeden, duyum cümlelerine dönüştürülebilir. Fenomenalizm, fenomenolojik bir dile refere eder. Fenomenolojik dil ise “fenomen”e refere eder. Fenomen objelerin özel görünümüdür. Bu görünüm kendini sujeye verir. Fenomenalizm, sosyal (public) dili, özel dile tercüme ediyormuş gibi görünmektedir. Wittgenstein’ın özel dil tartışması sadece düalizmi, idealizmi, solipsizmi, fenomenalizmi reddetmez, aynı zamanda, bazı septik soruları da gündemden düşürür. Örneğin, başka insanların özel dünyalarını bilip bilmeyeceğimiz; bir kelimenin anlamının tekabül ettiği, içsel, özel idea ile ilgili olup olmadıği gibi. Empirizme göre de bizim doğrudan bilebileceğimiz tek gerçek kendi yaşantımızdır. Başka insanlar hakkındaki bilgimiz, kendi zihin prosesimize oturtulmuştur. Kendi zihin prosesimi kendi seçtiğim kelimelerle anlamlandırabilirim. Bu kelimelerin anlamlarının kökleri kendi özel yaşantımdadır. Bu durumda Wittgenstein; Locke, Berkeley, Hume, Schopenhauer, Husserl, Russell ve Ayer felsefesine de zarar vermiştir. Wittgenstein’a göre, bir anlamda, özel dil mümkündür. Örneğin, siz kendinize göre, özel bir günlük tutabilirsiniz. Çocuklar kendi aralarında, kendi anlayabilecekleri bir dil geliştirebilirler. Wittgenstein bunlara karşı değildir. 0, felsefi anlamda özel bir dile karşıdır. Yani, herhangi bir kişinin, kendi içsel yaşantısını, sadece kendisinin anlayabileceği bir dile dönüştürmesi mümkün değildir. Bu dili bir başkasının anlaması mümkün değildir. Bu durumu biz kendi üzerimizde deneyebiliriz. Değişik zamanlarda başımız ağrımıştır. Şiddet olarak bu ağrıların birbirine eşit olması beklenemez. Acaba biz, her şiddetten baş ağrımızı belirleyip bir kelime verebilir miyiz? Uç yıl önceki ağrımızı tanıyıp, “bak bu X ağrısıdır” diyebilir miyiz? Buradan Wittgenstein’ın diğer tartışmasına geçebiliriz. s“Yaşantı özel midir?” (Is experience private?). Acı içinde olduğumu sadece ben mi bilirim? Wittgenstein’a göre yaşantımın sadece bana özel olduğu doğru değildir. Ben acı içindeysem, başka insanlar da bilir. Wittgenstein’a göre, “acı içindeyim” ve “acı içinde olduğumu biliyorum” cümleleri arasında fark yoktur. Bilgi, içinde hataya yer olduğu zaman mümkündür, Bir kimsenin acı içinde olduğundan şüphe etmesi mümkün değildir. Yani, hata payı yoktur. Bu durumda, “acı içinde olduğumu biliyorum” cümle sindeki “bilmek” anlamsızdır. “bilmek” şüphe ihtimalinin olduğu yerde vardır. Kesinliğin olduğu yerde değil. Wittgenstein, bazen “duygular özeldir” sözüne müsaade eder, ancak buradan kalkıp, metafizik bir sonuca gitmez. Duyguların anlamı dildeki kullanımları ile ilgilidir. Peki, anlam özel midir? (Is meaning private?) —Wittgenstein “özel anlama” üç yönden karşı çıkar. 1. Duygu kavramları nasıl öğrenilir? 2. Özel açık (ostesive) tanımlama imkânsızdır. 3. Psikolojik kavramların kullanımının kriteri. “Acı” gibi bir duygu kavramı dilde, içsel ve özel bir şeye refere etmez. “Acı” kavrami, ilkel “acı ifadeleri”nin yerini alır. Çocuk, acı çektiğinde basitçe ağlar, sonra yetişkin ona acı kavramını öğretir. Çocuklarda bu öğrendiği kavramı acı yerine kullanır. Yetişkin, çocuğa yeni bir acı davranışı öğretmiş olur. Bu yaklaşımda “acı”, “acının ifade edilişidir”. Acı, acının ismi değildir. Burada Wittgenstein demek istemiyor ki “acı” ağlamadır. Acı, dilsel olmayan davranışlara da çevrilebilir, demiyor. Ona göre, acı, acı kavramının kullanımı ile ilgilidir. Wittgenstein’a göre eğer acı “duyumların doğal ifadesi” ise, acının içinde şekillendiği dil özel değil genel (public) dir. çünkü bunlar dışarıdan gözlenebilir davranışlardır. Acının, acının toplumsal ifadesinden çıkarılması, Wittgenstein’ın özel açık (ostensive) tanımlamaya karşı olmasının nedenidir. (Ostensive belirleme ‘şu’ diye işaret ederek belirlemedir). Ostensive belirleme dilsel belirlemeden farklıdır. Dilsel belirleme de bir kelimenin anlamı diğer bir kelimeyle açıklanır. Örneğin, sözlükler dilsel belirleme verirler. Tersine, ostensive belirlemede, bir kelime, bir örnek gösterilerek tanımlanır. Örneğin, ‘kare’ kelimesini belirlerken, basitçe, bir kareyi gösteririz. Wittgenstein, kelimelerin anlamını ostensive belirlemeden aldığını söylemez. Kelimelerin birçok kullanımı vardır. Emir vermek, rica etmek, soru sormak gibi. Nasıl herhangi bir eşyanın kullanımı varsa, kelimelerin de kullanımı vardır. Bir kelime, dilsel ve davranışsal context’in dışına alınırsa anlamını kaybeder. Bir kavram dil oyunu (language game) içinde değerlendirilebilir ve yine dil oyunu içinde anlam kazanır. Anlam içsel, mistik, özel ve psikolojik değildir. Anlam, dışsal, kanıtlanabilir, sosyal ve davranışsaldır. Ostensive belirleme mümkündür, ancak, özel ostensive belirleme mümkün değildir. Kişiler kendi duyumlarına özel alarak işaret edemezler. Adlandırma, doğru veya yanlış adlandırmayı gerektirir. Bu ihtimal sadece sosyal dilde vardır. Tersi bir durum, yani özel dilin doğrulanması, bir gazete haberini doğrulamak için aynı gazetenin birkaç nüshasını almaya benzer. Psikolojik kavramlar kişinin kendi durumundan doğrulanamaz. Kullanım doğruluğu için üçüncü bir kişinin “kriterine” ihtiyaç vardır. Eğer, herkes acı çeker ve hiç kimse birbirine söylemez ise “acı” kavramının sosyal dilde yeri yoktur. Terimin kullanımı için davranış kriteri de gereklidir. Dil özel olarak değil “intersubjektif” olarak kullanılır. Bizim içimizde kabul ettiğimiz hiçbir olay özel değildir. Dilin doğru kullanımının kriteri sosyaldir.  Felsefi bihevyoristler, zihni kavramlarla davranış arasındaki “nedenselliğe” de karşı çıkarlar. Zihni kavramlar dispositionlardır. Disposition ise özel zihni bir hal değildir. Orneğin, “bardak kırılabilir” dediğimizde, demek istemiyoruz ki “o kırılabilir bir hal içindedir”. Sadece, demek istiyoruz ki, o kırılabi Aynı şekilde biz, bir insana, bir inanış atfettiğimiz zaman, biz o kişiye bir içsel ifade atfetmiyoruz. Sadece, belli durum larda ne yapabileceğini söylüyoruz. Örneğin, bir kişi yağmurun yağacağına inanıyorsa, o gün pikniğe gitmez. Felsefı bihevyorizm içsel ifadeleri kabul etmediği için, davranışları bir proses modeliyle  açıklayan cognitive bilimcilerle bağdaşmaz. Wittgenstein için deneysel psikolojiyi deneysel bir bilim yapma çalışmaları doğru değildir. Psikolojiyi anlamak için dil çalışmak gerekir

Görüldüğü gibi bihevyorizm içsel ifadeleri ortadan kaldırmaya çalışıyor. Acaba içsel ifadeler bilimdeki teorik terimler (elektron, manyetizma vb) gibi kabul edilemez mi? Çünkü bunlar bizim gözlem gücümüzün ötesindedirler.

Böyle bir sonuç “instrümentalizm”dir. Instrümentalizm, gözlenemez entitiler konusunda bir tür idealizmdir. Gözlenemez entitiler, gözlenebilir olanları açıklamak için kullanılır. Bilim, gözlenebilir alandaki düzenlilikleri ve istatistikleri ortaya çıkarmaktır. Bu amaçla, gözlenemez entitilere başvurulabir.

Ancak, burada, gözlemci önemlidir. Gözlemci, bir tür, Locke’un “karanlık odası” (dark room) içindedir.

Son zamanlarda, felsefi bihevyorizm çekiciliğini kaybetmiştir. Çünkü, zihni kavramları, anlam kaybı olmadan, davranış kavramlarına dönüştürmek oldukça zordur. Her inanış, her zaman, kendini, davranışta ortaya koymayabilir. Buna “mükemmel aktör tartışması” da denir. Yani, bir kimse pekala inanmadığı bir şekilde davranabilir.

Diğer yandan, hiçbir zihni kavrama yer vermeden, davranışları açıklamak pek mümkün görünmüyor.

Bihevyorizmin ilgilendirildiği “doğrulamacı anlam teorisi” (verificationist theory of meaning) de son yıllarda eleştirildi.

Quine (1953-1961) bu yaklaşımı bir “dogma” olarak adlandırdı. Çünkü, dediğimiz gibi, bilimde de gözlem ve deneye indirgenemeyen terimler vardır. Tüm bilimsel terminoloji gözlem terimlerine indirgenemez. Öyleyse, zihni kavramları, davranış kavramlarına indirgemeyi istemek haksızlık olur (Fodor 1968).

Bihevyorizm, köpek salgılamasını, farenin labirentteki davranışlarını açıklayabilir ancak her davranış bu kadar basit değildir.

Her şey çevre ve uyaran cinsinden açıklanabilir mi?

Bireyde, subjektif bir organizasyon yok mudur?

Süjenin, diğer zihni hallerinin davranışı üzerinde rolü yok mudur?

Wittgenstein (1953) ve Malcom (1984) da Ryle ile aynı yolu takip ederler. Bunlar da zihnin özel bir entiti olduğu görüşüne karşıdırlar. Zihne atfedilen nitelikler dilden kaynaklanan hatalardır.

Jerry Fodor bir anti-bihevyoristtir. Der ki, “konuşmak” sadece bir “uyaran” olsaydı, yabancı bir dille kendi dilimiz arasında bir fark olmaması gerekirdi. Dil, sadece bir dış uyaran meselesi değil, bir de onun gramer organizasyonu vardır. Burada, Fodor, “anlam” sorununa dikkat çekiyor. Anlamak, bir zihni gerektirir. Fodor’a göre, “anlama” için, içsel bir proses gereklidir. “Gözlenebilir davranışları açıklamak için, içsel psikolojik yapılara bakmak lazım” diyen görüşe Mentalizm denir. Mentalizm, algı ve dil gibi olgularla oldukça yakından ilgilendi. Fodor’un bir mentalist olduğunu söyleyebiliriz. Bihevyoristler, psikoloji, immateral bir ruhun çalışılması değildir, diyorlar. Zihinde, içsel diyebileceğimiz her prosese karşıdırlar. Descartes’ta idealar bilincin fenomenolojik objeleridir. Yani, idealar, kendilerini sadece şuur’a verirler. Fodor diyor ki, “dil kullanımımızın altında, şuurunda olmadığımız psikolojik bir yapı vardır.” Yani, bizdeki her zihinsel faaliyet şuurlu değildir. Fodor yaklaşımı doğru ise Descartes “şuur”u çok ön plana çıkarmıştır diyebiliriz. Son zamanlarda “Folk Psikoloji” diye bir kavram var. Geleneksel psikolojiye “folk psikoloji” denmektedir. Bu psikoloji davranışları zihin ve irade ile açıklar. Bunun karşısına “bilimsel psikoloji”yi koyarlar. Bu psikoloji insan davranışlarını istek ve arzular ile açıklamaz. İstek ve arzu dediğimiz kavramlar birer “fıksiyon” (uydurma) dur. Mentalizm daha çok bilimsel psikolojiye yakındır. Yani, zihinde gizli bir proses yoktur. Wittgenstein der ki: “İnsan bedeni insan zihninin en iyi aynasıdır.” Wittgenstein de zihinde gizli bir proses kabul etmez. Aslında Wittgenstein, “folk psikoloji”, “bilimsel psikoloji” kavramlarını kullanmamıştır. Ancak, Wittgenstein’ın Descartes’cı bir zihne karşı olduğu açıktır. Mentalizmde, özellikle Fodor’da bir “düşüncenin dili” (Language of Thought) kavramı vardır. Bu kavram zihinde, kendini şuura(bilince) vermeyen bir prosese işaret etmektedir. Mentalistler beyin ve bilgisayar arasında benzerlik ararlar. Mentalistler kendilerinin bilimsel psikolojiyi savunduklarını iddia ederler.

İnanış ve davranış arasında zorunlu bir ilişki var mıdır? Farzedin, yağmurun yağacağına inanıp dışarıdaki çamaşırları topladınız. Burada davranışınızı yöneten inanışınızdır. Ancak inanış ve davranış aynı şeyler midir? Yağmurun yağacağına inandığınız halde, çamaşırları toplamayabilirsiniz de.

Bihevyoristler diyor ki, inanış ve davranış özdeş iki şey değildir. Sizde bir inanış varsa, o yönde davranmak için de bir eğilim (disposition) vardır.

O zaman, inanış davranış değil, davranışa bir eğilimdir. Bu anlamda inanışlarımız davranışlarımızı yönetmektedir. Yağmurun yağacağına inanıyorsak, şemsiyemizi alırız. Bu teoriyi Ryle, The Concept of Mind adlı eserinde savundu.

Disposition’u daha iyi anlamak için, “kırılabilirlik” ve “çözülebilirlik” gibi iki niteliği alalım.

Bardak kırılabilir dediğimizde, düşürürsek parçalanabilir, demek istiyoruz. Şeker çözülebilir dediğimizde de suya atınca erir demek istiyoruz.

Demek ki. dispositionlar “eğer”li (if’li) cümleleri gerektirir. Şeker çözülebilir eğer suyun içine konursa” gibi.

Dispositional bir cümlenin doğruluğu “eğer”li cümlenin doğruluğuna bağlıdır.

Ryle’a göre şekerin “kübik” oluş niteliği ile “kırılabilir” oluş niteliği farklıdır. Kırılabilirlik, küp şeklinde olmaklık gibi özel bir hal değildir.

O zaman, eğer bir inanış bir dispositional niteliğe sahip olmaksa, o inanış, o davranışın nedeni değildir.

Bir kimsenin inanışının olması “eğerli” bir cümleye sahip olmasıdır. Yoksa, inanış, içsel bir ifade (internal state) değildir. (Ryle için).

Ali’nin yağmurun yağacağına inanması şu demektir:

Eğer, A durumu olursa, çamaşırları içeri alacak.

Eğer, B durumu olursa, şemsiye alacak.

Eğer, C durumu olursa, bahçeyi sulamayacak.

Ryle’nin “inanış teorisinde”, “içsel ifadeler” yoktur. “Eğer”li durumlara dayalı, potansiyel davranış kalıpları vardır. Kartezyenizmdeki gizemli içsel ifadeler reddedilmiştir.

Bu teoriye “inanışın dispositional teorisi” (dispositional theory of belief) denmektedir. Bu teoride inanışlar birer eğilimdir.

Bihevyorizm, bu anlamda, inanış ve arzuların “eğerli” davranış ifadelerine dönüştürülmesidir.

İnanış hakkında konuşmak, içsel ifadeler hakkında konuşmayı gerektirmez. Sadece, davranış kalıplarından söz etmeyi gerektirir.

Bu yaklaşımın, sert ve yumuşak şekilleri vardır. Sert bir yoruma göre, tüm vücut hareketleri bilimsel kavramlarla ifade edilebilir. Örneğin, elimi kaldırmamın açıklaması tamamen fizyolojiktir. Buna sert bihevyorizm de diyebiliriz. Zaten, bunlar, istek ve inanış psikolojisini “folk psikoloji” olarak adlandrıp kendilerinin bilimsel bir ji savunduklarını iddia ederler.

Yumuşak bihevyoristler, vücut hareketlerini açıklamak için günlük kavramları kullanırlar. Örneğin, elini, bardağı almak için uzattı, gibi.

Ryle’nin pozisyonu “yumuşak bihevyorizme” yakındır. Davranışları, günlük dildeki vokabüleri (kelimeler) ile açıklar. Davranış eğilimlerinden söz eder.

Sert bihevyoristler, zihinsel kavramlar kullanmazlar. Fiziki davranışlar, bilimsel kavramlarla açıklanır. Böyle bakıldığında Ryle’nin ne kadar bihevyorist olduğu da tartışılabilir. Ancak, Ryle’nin bir bihevyorist olarak görüldüğü gerçektir.

Yumuşak bihevyorizim, davranışları zihinsel terimlerden tamamen arındırmaz. Zaten, günlük davranışlarımızın tümünü karşılayabilecek, bilimsel terimler de yoktur. “Çamaşırları toplamak ”, sadece iskeletteki değişmeler değildir.

Ryle’nin teorisi ile ilgili bazı problemler vardır. Bir inanış genellikle bir davranışla sonuçlanır. Ancak, davranışla ilgili birçok “eğer” vardır. Böyle olunca, “eğerler” davranışın nedeni olamaz.

Ryle’nin bihevyorizmindeki problem, Descartes’ın problemine benzemektedir. Descartes’ta inanışlar, zihni ifadelerdir ve fiziki olandan tamamen farklıdır. Bu durumda, zihni ifadeler, davranışa nasıl etki ederler?

Ryle’de zihni ifadeler, karmaşık davranış kalıplarıdır.

Ryle’ye göre, “Eğer A durumu olursa, Ali çamaşırları içeri alacak. Çünkü, Ali inanıyor ki, yağmur yağacak.”

Kendi inanışlarımızı bilebilir miyiz? Hatalı olsam bile, kendi inanışlarımı bilebilecek en iyi kişi benim. Ancak, ben kendi inanışlarımı, kendi davranışlarımı gözleyerek, ulaşamam. Türkiye’nin bütçe açığının çok olduğuna inanıyorsam, bu inanışımı doğrulamak için, ilgili davranışımı bekleyemem. Diğer insanların inanışlarını bilme durumu daha da farklıdır.

Bu duruma first-person (ben), third-person (başkaları) tartışması denir. Ryle’de bu konu pek açık değildir.

Hume’u hatırlayalım. Hume’a göre “ben kendi inanışlarımı, içe bakışla, zihnimdeki idealara yönelerek, bilebilirim”. Diğer insanların davranışlarını, onların davranışlarından içsel ifadelerine ulaşarak bilebilirim. Yani, en azından, diğer insanların, içsel ifadelerine ulaşabilirim.

Ryle’de bir içsel ifade yoktur. Disposition vardır. Eğerli davranış olasılıkları vardır. Benim inanışlarım, bana olduğu kadar, başkaları için de, elde edilebilirdir. Bizim kendimize ait, içsel bir bilgimiz yoktur.

Ama vardır. Öyleyse, Ryle yanlışlanabilir.

Dedik ki, Ali’nin yağmurun yapacağına inanması, A durumunda, çamaşırları toplaması, B durumunda, şemsiyesini almasıdır.

Acaba hangi durumlarda Ali yağmurun yağacağına inanır ve çamaşırları toplar?

Ali’nin başka inanışları da olmalı. Örneğin, çamaşırlar dışarıdadır, ıslak çamaşır giyilmez vb gibi.

Yani, çamaşırların toplanması birçok diğer inanış ve arzular la ilgilidir. Şu andaki inanışım, bir şekilde, geçmişteki arzu ve inanışlarımla ilgilidir.

Bu durumda, Ryle, diğer inanış ve arzuların önemini göz ardı edemez. İnanışlar, sadece “eğerler”e bağlanamaz.

Diğer yandan, inanışlardan bahsederken, arzulardan da bahsetmeliyiz.

---

Arzular (desires) nelerdir? Biliyoruz ki, Ryle’de inanışlar, Hume’da olduğu gibi içsel zihni ifadeler (internal mental states) değildir. Bu durumu arzulara da uygulayabiliriz. Yani, eğer, Ryle’nin ir teorisi doğru ise, aynı şekilde, arzular için de doğrudur. Bu durumda, arzular, “içsel ifadeler” değildir. Daha çok, davranışlarımıza etki eden, bir grup “eğerli” durum Ryle için, “Ayşe çamaşırların kurumasını istiyor” demek,uygun davranış eğilimlerinin olması demektir. Örneğin, Ayşe böyle istiyorsa, çamaşırları dışarı asar (A durumu), çamaşırları kurutucuya koyar (B durumu) vb.

Şu sorulabilir, Ayşe hangi durumda çamaşırları dışarı asar, hangi durumda kurutucuya koyar.

Cevap için, tekrar Ayşe’nin arzu ve inanışlarına geri dönmek gerekir. Örneğin, eğer Ayşe yağmurun yağacağına inanıyorsa çamaşırları dışarı asmayacaktır. O zarnan, Ryle’de arzuları inanışlarla, inanışlar arzularla ilgilidir. Ama burada bir kısır döngü ortaya çıkar. Örneğin, Ayşe yağmurun yağacağına inanıyorsa ve çamaşırların ıslanmasını istemiyorsa, çamaşırları dışarıya asmayacaktır.

Bihevyorist bir inanış teorisinde, özellikle Ryle’de kısırdöngüden kurtulmak pek mümkün görünmüyor.

Önümüzdeki analizlerde başka arayışlara yer vereceğiz. Bu noktada, Ryle çok önce ortaya konan ve kısmen bahsettiğimiz Hume’un inanış teorisi üzerinde biraz daha durmak istiyoruz.

Dini inanış, politik inanış gibi kavramlar kullanırız. Burada ki, “inanış” kavramı “şuurlu zihni ifadelere” işaret etmektedir. Çünkü, inandığımız bir şeyin farkında olmamamız yaygın bir durum değildir. Ancak, “inanış” kavramı her zaman “şuurlu inanış” kavramı ile aynı olmayabilir.

Bir de deniyor ki “P ye inanmak, P yi bir cümle olarak ifade edebilmektir.” Örneğin, homeopatic (Tanrısal tedavi) tıbba inanmak, birçok önermeye inanmayı gerektirir.

Aynı şekilde, arzular (desire) da cümlelere dönüştürülebilir.

Örneğin, “Ali sinemaya gitmek istiyor” cümlesi, “Doğrudur ki Ali sinemaya gitmeyi arzuluyor” cümlesine dönüştürülebilir.

Bu cümleler, doğru veya yanlış olabilen önermelerdir.

Bu noktalardan hareketle, hem inanışların hem de arzuların “önermesel davranışlar” (propositional attitudes) olduğu söylenmektedir. Buna göre, bir inanışa sahip olmak, “doğru olduğunu düşündüğünüz bir önermeye sahip olmaktır.” Aynı şey, arzular için de geçerlidir.

İnanışa ilişkin klasik bir teori David Hume tarafından ortaya konmuştur. Bu teoriye yukarıda kısaca değindik ancak, üzerinde biraz daha durmak istiyoruz. Hume “imgeci” bir teori savunur. Ona göre bir inanışa sahip olmak, zihinde belli idealara sahip olmaktır. Bir başka deyişle, ideaları bir önerme içinde düşünmektir. Örneğin, kedinin siyah olduğuna inanmak, zihinde bir “kedi” ve bir “siyahlık” ideası gerektirir. Daha sonra zihin, bu iki idea arasında ilişki kurmak için bir proses yürütür. Hume’a göre, insanın tüm algısı iki şeye indirgenebilir. Bunlar “impression”(izlenim)lar ve “idea” lardır. Aralarındaki fark parlaklıklarından kaynaklanır. Bu parlaklık zihin ve şuurda oynadıkları rolü belirler. “Impression”lar en güçlü olanlardır. Bunlar aynı zamanda ruhumuzun da ilk nitelikleridir. Duygu ve duyumlar bunlara örnek verilebilir. İdealar, impression’ ların (izlenimlerin) düşüncedeki soluk imgeleridir. Hume daha sonra der ki, “benim impression’dan anladığım algının bizzat kendisidir”. Hume’a göre algının sonunda, zihinde, oluşan şey “impression”dur. Bu içsel, zihinsel bir objedir. İdea ise impression’un soluk bir imgesidir. Bunlar zihin gözü ile görülebilmektedirler. Bu açıdan Hume’da, idealar imge benzeri şeylerdir. Bu açıklamaların ışığında, Hume’un inanış teorisine “imgeci bir teori” denmektedir. Çünkü, bir inanışa sahip olmak, zihinde bir ideaya sahip olmaktır. Aslında onda inanış bu sonuçtan da fazla bir şeydir. İdeaları bir önerme içinde kullanmaktır. Hume için, inanmakla inanmamak arasındaki fark ideaların canlılığı ile ilgilidir. Hume diyor ki, aynı kitabı okuyan iki kişi düşünün, bu kitap birisi için bir roman olurken birisi için gerçek bir hikaye olabilir. Aralarındaki fark ideleştirilen kavramların canlılığı ile ilgilidir (Treatise: 1. iii. 7). Ancak, bizim önce inanıp sonra terkettiğimiz görüşler olduğunu düşünürsek, Hume’un pek de haklı olmadığı söylenebilir. Çünkü, önceden doğru dediğimiz bir şeye sonradan yanlış demekteyiz. Hume’da inanışların bir başka özelliği, davranışlara yön veriyor olmalarıdır. Düalizme getirilen karşı koymalar (objections) Hume’a da getirilmiştir. Çünkü idea, fiziksel olmayan bir objedir. Bunların fiziki dünya ile ilgilendirildiği tartışma konusudur. Hume’da zihnimizdeki inanışların her zaman şuurunda olup olmadığımız tartışma konusudur. Biz gece uyurken, bir başka işle ilgilenirken, “kar beyazdır” inanışını terk etmeyiz. Benzeri şekilde, her zaman, zihnimizdeki pek çok inanışın şuurunda değiliz. Siz, şu anda, bu paragrafı okurken, “zebralar çizgilidir” diye bir inanışa sahip misiniz? Şu anda, bu önermeyi şuurlu olarak düşünmediğiniz açıktır. Şu anda, siz de, zebraların soluk bir imgesi dahi yoktur. Hume’un teorisi bu noktayı tam açıklamıyor. Ancak, Hume diyebilir ki “bir inanışa sahip olmak, her zaman, onun şuurunda olmayı gerektirmez.” Konu biraz da hafıza ile, yani bilgilerin depolanma şekli ile ilgilidir. Daha önce de dediğimiz gibi, Hume’un “inanışlarımızın davranışlarımızı yönettiği tezi” bihevyoristler tarafindan eleştirilmiştir. Hume’un teorisine “imgeci inanış teorisi” (imagist theory of belief) denir. Elbette, bihevyoristlerin ulaştığı sonucun, Hume ‘unkinden ne kadar daha açıklama gücüne sahip olduğu ciddi bir tartışma konusudur.

Bihevyorizm, çoğu felsefeciler tarafından, materyalizmin bir çeşidi olarak ele alınmaktadır. Bizim bu yaklaşıma bir itirazımız yoktur. Materyalizmi ayrı bir bölüm olarak ele almamızın nedeni sadece yöntemle ilgilidir. Bununla birlikte, materyalizm ve bihevyorizm özdeş kavramlar değildir.

Zihin Felsefesi –Şeref Günday-Asa Yayınları – 2002.