17.Yüzyıl
Rönesans felsefesi ile karşılaştırıldıkta,
17. yüzyıl felsefesinin ‘başlıca özellikleri olarak şunlar belirtilebilir:
1. Rönesans felsefesi, içinde geliştiği
kültür ortamının tümü gibi, daha oturmamış, bir arama, araştırma atılımı içinde
bulunan bir felsefedir. 17. yüzyıl felsefesi ise Rönesans’ın sağladığı birikimi
derleyip toparlayarak, bundan birliği, bütünlüğü olan bir düşünce bağlantısı
geliştirecektir.
2. Antik felsefeyi kendisine örnek olarak
alan, onun bir çok ‘bakımdan bir yansısı olan Rönesans felsefesi çok renkli bir
düşünce tablosu oluşturmuştu. 17. yüzyıl felsefesi ise ele aldığı sorunlar ile
bunların işlenişinde aşağı-yukarı birleşmeler olan az çok bir örnek bir düşünce
yapısıdır. Ona bu bağdaşıklığı kazandıran da, bilgi örneğini matematik fizikte
bulmuş olmasıdır. Renaissance’ın en özgün, en büyük başarısı olan matematik,
fizik, matematik kavramlarla doğayı doğru olarak kavrayabileceğimizi
göstermişti; dolayısıyla akıl ile doğa arasında bir uygunluğun olduğunu ortaya
koymuştu. Öyleyse bu yöntemi varlığın öteki alanlarına da uygulamalı,
denmiştir. Doğanın birliği ve matematik yapılı olduğu savları, matematik
fiziğin başlıca düşünceleridir. Doğa matematik yapılı olduğuna göre, nesnelerin ölçülebilir olan niceliksel yönleri asıl
gerçekleridir. Bundan dolayı bilgide nesnelerin ölçülebilen yönleri ile
bunların arasındaki ilişkiler bulunmalı ve bu temel öğelerden nesne yeniden
kurulumu, Açık. seçik, dolayısıyla doğru olan bilgilere böyle varılır
(Galilei).
17. Yüzyıl felsefesinin başlatıcısı Descartes
’tır (1596-1650). Bu felsefenin sorunlarını ilkin o ortaya koymuş,
çözümlerini ilkin o denemiştir. Kendisinden sonra gelenler, aynı sorunlar
üzerine eğilecek, aynı çözüm denemeleri doğrultusunda çalışacaklardır. Bu
bakımdan 17. yüzyıl felsefesi bir Descartesçılıktır. Descartes, yaratıcı bir
matematikçidir de: aritmetiğin yöntemini geometriye uygulamakla analitik
geometrinin kurucusu olmuştur. Descartes’a göre, felsefe ‘bir doğru bilgiler
bağlantısı olacaksa, analitik geometri ile matematik fiziğin yöntemini
kullanmalıdır.
Felsefenin kendisinden önce ortaya
koyduklarını güvenilir bulmayıp, matematik bilgi örneğine göre felsefede köklü
bir düzeltim yapmak düşüncesiyle yola çıkan Descartes, yeni bilgi yapısını
üzerine oturtmak için aradığı sağlam
temeli “Düşünüyorum,
öyle ise varım” önermesinde bulur. Buraya varmak için de uzun bir
kuşku yolundan geçer. Ancak, bulduğu dayanak öylesine sağlam, öylesine apaçık
ki, bundan önce kuşkusunun ortadan kaldırdığı bütün varlık çeşitleri (kendisi,
Tanrı, çevresi, öteki insanlar), yeniden gerçeklik kazanırlar ve güvenilir
olurlar. Gerçekliği bütün alanlarıyla yeniden kurma işinde Tanrı kavramı bir
kaldıraç gibidir: Bilince bakınca, burada Tanrı kavramının bulunmakta olduğunu
görürüz diyor Descartes.
Tanrıya en gerçek varlık dediğimize göre,
yokluk ile bağdaşamaz Tanrı; onun yok olduğunu düşünmek çelişki olurdu. Tanrı
en yetkin varlık da olduğu için, beni aldatmaz, dolayısıyla cisimler dünyasının
varolduğuna da, belleğimizin bizi yanıltmadığına da inanabiliriz.
Tanrı kavramı gibi bilincimizde hazır
bulduğumuz düşüncelere “doğuştan düşünceler” der. Bunlar
açık ve seçiktirler, onun için bilgi değerleri yüksektir. Buna karşılık
bilincimize dışarıdan gelen ya da hayal gücümüzün oluşturduğu düşünceler
bulanık ve karışıktırlar; bunların bilgi değerleri de düşüktür.
Yöntem - bilgi konusunda Descartes felsefesinin
başlattığı tartışmada Pascal (1623- 1662) ile Bayle (1647-1706) Descartes’ın
evrensel diye önerdiği yöntemin her konuyu aydınlatamayacağını, insan için
“Tanrı nedir? İnsan yaşamının anlamı nedir?” gibi çok önemli soruların
yanıtlarının ancak gönlün bir ışığı ile bulunabileceğini ileri sürmüşlerdir.
Descartes’ın az etkisinde kalan, tutarlı
bir doğruculuğu savunan Thomas Hobbes (1588- 1679)a göre her çeşit
bilginin kaynağı deneydir; bilginin amacı da, insanın —doğa ve kültür—
çevresine egemen olmasıdır. Felsefede yapılacak şey, olaylar, hep asıl
gerçekler olan “nedenler”e bağlamaktır. Tek gerçek olan cisimler dünyasında
dayanakları olmayan bütün tasarımlar birer kuruntudur; “özgürlük”, “maddi
olmayan ruh” gibi. Olayları matematiğin yöntemiyle ele alırsak, bu gibi
kuruntulardan kurtuluruz; o zaman işin içine duygular karışmaz. Bu son
anlayışta Descartes’ın etkisi açık olarak görülüyor.
Asıl Spinoza
(1632 - 1677) Descartes’ın yöntem anlayışının çok etkisinde kalmıştır. Bunu
daha işe başlayışında görebiliriz: Spinoza —Descartes’ın “Düşünüyorum öyle ise varım” önermesi gibi— tek bir bilgiyi,
Tanrı bilgisini öğretisinde çıkış noktası olarak alır ve —yine Descartes gibi—
geri kalan bütün bilgileri tümdengelimli bir yol olan geometrik yöntem ile bu
temelden türetir: tıpkı uzaydan geometrinin şekillerini türetir gibi.
Leibniz (1646-1716)
de yöntem ve bilgi anlayışında —ana tutumu bakımından— Descartes’ın izinde
sayılabilir. Çünkü ona göre de, doğru bilgiye vardırmada matematiğin yöntemi
tek güvenilecek yöntemdir. Matematikte olduğu gibi, felsefede de kavramlarla
hesap işlemleri yaptığımız gün, felsefedeki tüm ayrılıklar ortadan kalkacaktır.
Leibniz de Descartes’ın tüm sistemini taşıyan “Düşünüyorum, öyle ise varım”
önermesi türünden temel doğruları, ilk doğruları arar: Öteki doğruları
temellendirmek ve yenilerini bulmak için Leibniz için de önsel bilgiler vardır
ve aklın bu doğruları zorunludurlar, karşıtlarını düşünmek çelişkiye götürür.
Olgunun doğruları ise ancak tesadüfidirler. Bir özelliği uzlaştırıcılık olan
Leibniz felsefesi deney bilgisini değersiz saymaz; ama temelde usçudur, akıldan
kaynaklanan bilgilerin yüksek değeri vardır.
17. yüzyıl felsefesinin yöntem - bilgi
yanında üzerinde durduğu bir konu da, varlık sorunudur ve sorunun ağırlık merkezi töz kavramında toplanmıştır.
Sorunu bu kavramla başlatan yine Descartes
olmuştur. Ona göre birbirinden özce, yapıca ayrı olan biri sonsuz (Tanrı),
ikisi sonlu (ruh ve cisim) üç töz vardır. Ruh’un özniteliği düşünme, cismin ise
yerkaplama, uzamdır. Bu iki nitelik de birbiriyle uzlaşamaz, bağdaşamazlar.
Cismin temel niteliğinin uzam olması, doğa anlayışı Descartes’ı tam mekanist
bir fiziğe vardırmıştır: asıl gerçek hareketlerdir. Hareket bir yer
değiştirmedir, bu da cisimlerin birbirilerine doğrudan doğruya çarpmaları ve
basınçlarıyla olur. Bu fizikte “doğa” hareket yasalarına göre işleyen bir
makineden başka bir şey değildir ve canlı da bu makinenin içinde yer alan bir
otomattır. Ancak ruhsal olaylarda özce maddeden başka bir tözün görünüşleriyle
karşılaşırız. İnsanın maddi yönü olan bedeni ile ruhu birbirleriyle nasıl
ilişki kurabiliyorlar? Descartes bu ilişkiyi bir birlikte çalışma; bir
karşılıklı etkileşme diye açıklıyorsa da, bu çözüm bu iki bağdaşamazın birarada
bulunabilmesi anlamak için inandırıcı olamıyor ve kendisinden sonraya bir sorun
olarak kalıyor.
Varlık sorununun Descartes’tan sonraki
gelişmesinde başlıca görüşler: Çok tutarlı bir materyalist olan Hobbes’a
göre, töz olan her şey ancak maddi olabilir. Ruh diye bir töz yoktur; ruhsal
olaylar ne denli gerçek olurlarsa olsunlar, yine de dayanakları maddidir.
Aranedenciler (Occasionalist) denilen
düşünürlerin başlıca kaygısı da, Descartes’ın inandırıcı olarak çözemediği
beden - ruh ilişkisi sorunu olmuştur. Onlara göre bu ilişkiyi kuran Tanrıdır;
gerçek neden odur. İnsandaki ruhtan bedene ulaşan bir istenç ya da bedenden
ruha iletilen bir uyarım, bunların ikisi de bu ilişkinin kurulmasında ancak
birer ara-nedendirler. Bu çığır sonunda Tanrıyı evrende bütün olup - bitenlerin
tek nedeni yapmıştır, yalnız beden ile ruh arasında değil, tüm varolanlar
arasındaki ilişkiyi kuran Tanrıdır.
Spinoza töz anlayışında tekçi: Tek töz
vardır; buna da Spinoza Tanrı der; doğa da der. Bütün varolanlar Tanrının
özünden matematiksel - mantıksal bir zorunlulukla türemişlerdir; dolayısıyla
Tanrı ile yapıtı özdeştirler (tümtanrıcılık) Töz (Tanrı) kendisini birtakım
öznitelikleriyle, birtakım gerçekleşme doğrultularıyla açar, gösterir.
Bunlardan insana ancak cisim ile ruh, tözün bu iki gelişme yönü açıktır.
Birbirinden yapıca yrı ayrı olan bu iki öznitelikleri içinde sayısız olaylar
vardır ve bunlar birbirlerine zorunlu bağlarla bağlıdırlar. Bu anlayışı ile de
Spinoza, içinde erekselliğin, istenç özgürlüğünün bulunmadığı mekanist; bir
dünya görüşüne varmıştır. Bu görüşte evren, sıkı bir matematiksel - mantıksal
bağlılıklar dizgesidir. Beden - ruh ilişkisini Spinoza, bunların koşut çalıştıkları
savıyla açıklamayı denemiştir: Bu iki öznitelikte olup - biten şeyler aslında
tek bir tözde geçtikleri için, burada birbirine bağlanırlar, aralarındaki
ayrılık burada ortadan kalkar.
Leibniz, sayıca bir sonsuz çokluk olan töze
monad
adını verir. Monadlar, bu kendi içlerine kapalı. “birlikler”, tinsel
niteliktedirler; kendilerinde tasarım yeteneği bulunan etkin “güç
merkezleri”dir. Bütün monadlar aynı bir konuyu, evrenin tümünü tasarımladıkları
için, bir bağlantı içinde birleşmiş, kendi başlarına olmaktan çıkmış olurlar.
Ancak, her monadın tasarımı açıklık ve seçiklik bakımından başka türlü
olduğundan, kendisi de öteki bütün monadlardan başka olur. Bundan dolayı bu
dünya da birbirine tıpatıp eşit olan iki şey yoktur. Monadlar tasarımlarındaki
açıklığa, belirginliğe göre aralarında sıralanırlar: En yukarda her an evrenin
tümünü açık olarak tasarımlayan Tanrı, en aşağıda da tasarım bilincinden yoksun
madde vardır. Geri kalan varlıklar bu ikisi arasında dizilirler. Etkinlik de
tasarım aydınlığı ile orantılıdır; tasarımı en aydınlık olan Tanrı, dolayısıyla
en etkin varlıktır. “Birbirilerine açılmış pencereleri olmayan”, bu yüzden
birbirilerine etkide bulunamayan monadlar arasındaki ilişkiyi, Tanrının bir
düzeni olan “önceden kurulmuş uyum” Sağlar. Beden ile ruh ilişkisi de bu uyum
içinde gerçekleşir. Beden ile ruh baştan birbirine koşut olarak kurulmuş iki
saat gibi işlerler.
Böyle bir metafizikten Leibniz organik
nitelikte bir fizik geliştirmiştir. Kendi deyişiyle: “Doğa, içi balıklarla dolu
bir havuz gibidir.” Gidişi hiç kopmayan bir süreklilik olan doğadaki zorunlu
mekanik bağlantı, Tanrının ereği emrinde bir araçtır. Oysa Galilei ile
Descartes, doğayı içinde hiç ereksellik bulunmayan zorunlu bir mekanizma diye
anlamışlardı.
Descartes felsefesinin ağırlık merkezi
bilgi, varlık gibi kuramsal sorunlar üzerinde toplanmıştır. Ahlâk,
devlet, din vb. eylemle ilgili (pratik) sorunları Descartes, kuramsal sorunları
gibi sistemli olarak işlememiştir. Örneğin ahlâk konusundaki
düşüncelerini mektuplarından öğreniyoruz. Bu düşünceler Stoa ahlâkının
izinde yürürler; onun gibi usçudurlar. Erdem, Descartes’a göre, ruhun bedeni
yenmesidir. Bunun için de gerçekten değerli olanı açık ve seçik olabilmek ve
bunu iyice istemek de gerekir. Kötü, istencin duygulanımlara, başka bir deyişle
maddi yönümüze kölece bağlanmasın ileri gelir. (Nitekim yanılma da duyuların getirdiklerini istencin körü
körüne doğru saymasından doğar). Öyle ise, gerek kötüden, gerekse yanılmadan
ancak aklın açık ve seçik tasarımlarıyla kurtulunabilir; “doğru” ya olduğu gibi, “iyi”ye
de aklın bilgisi vardırabilir. Böylece Descartes için ahlâkın
da temeli, sistemin çıkış - noktası olan “düşünme” oluyor.
Descartes’daki durumun tam tersine olarak,
Hobbes’un felsefesinin baş konusu devlet öğretisidir, bu eylemle ilgili olan
(pratik) sorundur. Hobbes, felsefesinin doğalcı
materyalist tutumuna uygun olarak devleti yapma bir cisim sayar. Çünkü,
ona göre gerçek olan, doğal olan ancak bireydir. Devlet sonradan oluşturulmuş
yapma bir kurumdur. Hobbes, devletin (toplumun) kuruluşunu, bu sorunu, belli
bir insan anlayışına dayanarak ele alır: İnsan bencil bir yaratıktır: varlığını
sürdürme ve geliştirme isteği onun temel güdüsüdür. Bu yüzden de insan dünya
nimetleri hep kendisinin olsun ister. Ama bunu herkes istediği için, “herkesin
herkesle savaşı” durumu meydana gelir, bu durumda “insan insanın kurdudur”.
Bu “doğal
hal”dir. İşte, insanın varolmayı ve gelişmeyi isteyen temel güdüsüne aykırı
olan bu duruma bir son vermek; yani genel güvenliği sağlamak kaygısıyla, kendi
başına “güç kullanma hakkı”nı herkes bir otoriteye aktarır: devlet de böylece
kurulmuş olur. Bu da “yurttaşlık hali”dir.
Hobbes, hukuk ve ahlâk kavramlarını böylece kurulan devletten türetir:
Devletin kuruluş nedeni olan genel güvenliğe yarayan şey “iyi” “haklı”;
yaramayan ise “kötü” ve “haksız”dır. Dolayısıyla ahlâk
ile hukuk devlet yüzünden var olmuşlardır. Din de belli bir anlamı ancak devlet
çerçevesinde kazanır: Yalnız devletin yasal saydığı inanç doğrudur. Devletin
ödevini gerektiği gibi yerine getirebilmesi (genel güvenliği sağlaması) için
otoritesi eksiksiz ve koşulsuz olacaktır. “Devlet bir dev gibi olmalıdır” diyen
Hobbes devlet konusunu işleyen bir yapıtına, Tevrat’ta geçen bir devin adını, ‘Leviathan”
adını vermiştir.
Spinoza’nın ahlâk öğretisi de, Hobbes’unki
gibi, “kendimizi ‘koruma” içgüdüsünü çıkış noktası olarak alır. İnsanın duygu
yaşamını doğalcı - mekanikçi bir anlayışla çözümleyen Spinoza. temel duygu
olarak “kendimizi koruma ve geliştirme” duygusunu bulur. Geri kalan bütün duygular
bundan çıkarlar. Ahlâkın da temeli bu
içgüdüdür, bu duygudur: “İyi” kendimizi koruma ve geliştirme duygusuna uygun
olan, “kötü” bu duyguya aykırı olan şeydir. Bağımsız olan, kendinden iyi ya da
kötü diye bir şey yoktur.
Spinoza’ya göre, vücut —beden— güçlü olursa
gelişir. Ruhun gelişmesi ise düşünme bakımından yetkin olmasına bağlıdır.
:Başka bir deyişle: Erdemli ruh, yetkin olan, yani açık ve seçik düşünebilen
ruhtur. Açık ve seçik düşünebilme, neyin elde edil meye değer olduğunu gösteren
bilgiyi sağlar.
Descartes’ta olduğu gibi Spinoza’da da
“etkin” olmak ile “erdemli” olmak arasında sıkı bir ilgi var: Duygulanımlara,
tutkulara kendini kaptırmış bir ruh edilgindir; bulanık ve karışık bir
durumdadır, sürüklenmektedir; dolayısıyla erdemsizdir. Açık ve seçik bilgiler
ise ruhu etkin de, mutlu da kılarlar, özgür de yaparlar; Özgürlük, kendimizi
kendimizin belirlemesi olduğuna göre, bu da etkinlik durumunda ve bunu sağlayan
düşünce ile, gerçek bilgi ile gerçekleşir. Bundan dolayı insanın ahlak
bakımından ödevi, tutkuları düşünce ile yenmektir. İnsanı erdemli yapan, güçlü
kılan, özgür eden o gerçek bilgi de, Spinoza için, Tanrı bilgisidir. Bu bilgiye
ulaşmış kimse, yalnız Tanrıya bağlanıp onu sevecek, geri kalanları gelip -
geçici görünüşler sayacaktır. Tanrıyı birtakım hesaplarla, korkularla değil,
körükörüne değil, bilerek, akıl ile sevmek, erdemin doruğudur. Çünkü insanın
kendisini geliştirmesi bir doğa yasasıdır. Bu çeşit Tanrı sevgisinde insan tam
yetkinliğine ulaşmıştır; böylece de özündeki doğa yasası en yüksek aşamasında
gerçekleşmiştir.
Devletin kuruluş nedenini Spinoza, Hobbes’unkine
benzeyen bir yaklaşım ile açıklar: İnsanlar tek başlarına, dağınık yaşarlarken,
“kendilerini koruma ve geliştirme” isteklerinin, bu temel güdülerinin
tehlikelerine karşılaştığını gördüklerinden, aralarında güven ve esenliği
sağlamak için anlaşarak, sözleşerek devleti kurmuşlardır. “Yapma” bir kurum
olan devletin değeri, kuruluş ereğine uygun olup olmamasıyla ölçülür. Devletin
görevi, bireylerin hak ve güç alanlarını, bunların birbirlerini tedirgin
etmeyecekleri gibi düzenlemektedir. Bu da en iyi demokraside olur. Bu son
düşüncelerinde Hobbes’un karşısında yer alan Spinoza, devlet barışı sağlamak
için kurulmuştur diye insanı bir köle durumuna getirmemelidir; tersine, insanın
hem bedenini hem de ruhsal yetilerini geliştirebileceği özgür bir ortam oluşturmalıdır,
der. Gününde “hoşgörürlük” düşüncesi için savaşanlardan biri olan Spinoza
Yeniçağ liberalizminin öncülerindendir.
Leibniz’in de ahlâk öğretisi usçu. Ahlâk
bakımından doğru olan ile doğru olmayanın ölçüsü, ona göre de, doğru ve yanlış
bilgisidir. Tasarımları bulanık ve karışık olan monad edilgin durumdadır;
içgüdülerin kölesidir, özgür değildir. Açık ve seçik bilgileri olan monad ise
etkindir, onu güden istençtir; bu durumunda bu monad kendi kendisini
belirliyordur, dolayısıyla özgürdür, Ahlakın ereği, ruhun olgunlaşmasıdır,
aydınlanmasıdır.
Bir ruh açık- seçik bilgilerle ne kadar
aydınlığa kavuşmuşsa, başkalarının iyiliğini de o kadar sevgi ile benimser.
Çünkü bu aydınlık ona öteki insanların tasarımlarını iyice kavratır; onlarla
birlikte, “Önceden kurulmuş uyum” ilkesine göre, içinde yer almış olduğu
bağlantıyı öğretir. Bu öğrenme ne kadar aydınlık ise, monadın bencilliği o
kadar azalır; başkalarının iyiliğini istemesi, başkalarına sevgi duyması da o
kadar çoğalır.
Leibniz’in hukuk öğretisi de bu ahlâk
anlayışının içinde yer alır. Hukuk yalnız insanların dış ilişkilerini
düzenleyen bir kurum değildir. Hukukun kökleri ahlâktadır,
ahlâksal sevgidedir. Bu sevgi yüzünden insan başkalarının
mutluluğunu kendi öz mutluluğu gibi duyar; bu duygu ile başkalarının haklarına
el uzatmaz, bunları -çiğnemez. Böyle bir sevgiye de yol gösteren bilgeliktir,
eylemlere aklı kılavuz yapmaktır.
Din
felsefesinde
Leibniz’in dünya görüşü en derli toplu anlatımına varmıştır. Leibniz de “akıl
dini” ve “pozitif din” ayrımını yapar. Usçu Leibniz’e göre elbette akıl dini
değerce yüksek olanıdır, asıl dindir. Tarihsel olan pozitif dinin dogmaları
akıl dinine rasgele eklenmiş olan şeylerdir. Bu yüzden bu dinin örneğin türlü
ibadet biçimleri zorunlu değildirler. Oysa akıl dininin inançları “aklın
doğruları” içinde yer alırlar, zorunludurlar, karşıtlarını düşünmek çelişkiye
götürür. Leibniz’e göre dinde esas olan yalnız Tanrı bilgisi ve sevgisidir.
Leibniz’in Tanrısı monadların sıra düzeninin en üstünde bulunan, dolayısıyla
en bilgili, en etkin, en güçlü olan, bütün. evrenin “merkezi monadı”dır, Böyle
bir Tanrı anlayışı karşısında: “Bu yetkin Tanrı ile onun bir yaratısı olan şu
evrendeki bozukluk, çürümüşlük, suçluluk vb. nasıl uzlaşabilir? Böylesine güçlü
bir Tanrı neden bütün bunların içinde bulunmadığı yetkin bir dünya
yaratmamıştır” diye sorulabilir. Nitekim daha önce Bayle bu çelişkiye dikkati
çekmişti; Leibniz ona karşı, sözü geçen çelişkiyi gidermek, Tanrıyı haklı çıkarmak için yazdığı bir yapıtında, özetle,
şöyle düşünür: Eksik olan tek tek
monadlara değil de, Tanrının yansısı olan evrenin tümüne bakarsak, bu bütünün
yetkisi olduğunu görürüz. Monadların suç ve günahla yüklü olmaları, acı
çekmeleri hep eksik olmalarından, yetkin olmayışlarındadır. Bu da da aklın
doğruları içinde yer alan “metafizik eksiklik” yüzündendir: Yetkin olmayış
evren kavramında zorunlulukla bulunan bir öğedir. İçinde sonlu varlıkların
bulunmayacağı bir dünya düşünülemez. Dolayısıyla Tanrı bir evren
yaratacaktıysa, bunun sordu, eksik varlıklardan oluşması bir zorunluluktu. Öyle
ise, Tanrı evreni yaratırken büsbütün özgür değildi, aklının kurallarına
bağlıydı. Ama Tanrı yine de olabilecek en iyi dünyayı yaratmıştır. Kısaca:
Tanrı “iyi”yi istemiştir, ama dünyanın böyle eksik ve bozuk olması mantıksal
bir zorunluluktu. Tanrıda da akıl istençten daha ağır basmıştır.
Batı Yeniçağ'ının başlangıcında, özellikle 17. yüzyılda büyük bilimsel sistemler veya sistemleştirmeler görülür. Bu dönemde yer alan filozofların kendileri esas olarak ya bilim adamlarıdır veya bilimsel yöntem, bilimsel buluşlar alanında meydana gelen büyük değişmeleri felsefi olarak ifade etme kaygısına sahip insanlardır. Bu büyük bilimsel sistemlere örnek olarak fizikte Galile'nin ve Newton'un, astronomide Kepler'in, biyolojide Harvey'in çalışmalarını verebiliriz.
Bu dönemin bilim adamı-filozof veya bilimsel sonuçları felsefi sistemler biçiminde ifade etmek isteyen kişilerine örnek olarak da Descartes, Hobbes ve Spinoza'nın adlarını zikredebiliriz. Descartes, Hobbes ve Spinoza bir yandan matematik-dedüktif yöntemi evrensel bir dil olarak felsefenin yöntemi kılmak isterlerken, diğer yandan 17. yüzyılın mekanist fiziğini felsefeye, siyaset ve ahlaka uygulamak istemişlerdir.
Sonuç olarak 17. yüzyılın sözünü ettiğimiz büyük filozofları sistem kurucu filozoflardır ve onların sistemleri de esas olarak doğa bilimleri örneğine ve doğa bilimlerinde başarılı olduğu görülen bilimsel yönteme göre düzenlenmiş, onu model almıştır.
Öte yandan adı geçen bu üç büyük 17. yüzyıl filozofunun da dedüktif yöntemi savunan kişiler olmaları bizi yanıltmamalıdır. Çünkü aynı yüzyılda yaşamış olan büyük İngiliz filozofu]. Locke'un, "İnsan zihninde deneyden gelmeyen hiçbir bilgi yoktur" cümlesini düstur kabul eden kökten bir deneyciliğin temsilcisi olduğunu bildiğimiz gibi, bu yüzyılın iki büyük bilim adamı Galile ve Newton'un bilimde deneye, olgulara en fazla önem veren bir yöntemin savunucuları olduklarını da biliyoruz.
Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder