Gazzali

GAZZÂLÎ’NİN HAYATI VE YAPITLARI*

Yrd.Doç.Dr. Hasan Aydın

 OMÜ Sinop Eğitim Fakültesi 

haydin@omu.edu.tr

Hüccet el-İslâm, Zeyn ed-Dîn, el-İmâm, Ebû Hâmid gibi künyelerle anılan Gazzâlî’nin gerçek adı, Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed’dir¹ ve Bağdat’ta Selçuklu idaresinin kurulmasında üç yıl sonra, anılan sorunların yaşandığı ortamda, 1058 yılında doğmuştur. Doğduğu yer, kuzey doğu İran’da bugünkü Meşhed’in yanındaki Tûs kasabasıdır.² Bu nedenle kimi zaman doğduğu kasabaya nispetle et-Tûsî künyesiyle de anılmaktadır. O fıkıhta Şâfi´î mezhebine mensuptur bu yüzden isminin sonuna bazen eş-Şâfi´î künyesi de eklenir. Onun en yaygın olarak kullanılan künyesi Ebû Hâmid, yani ‘Hâmid’in Babası’ olsa da, tarihçiler onun oğlunun bulunduğundan söz etmezler; sadece kızlarının olduğu aktarılan bilgiler arasındadır.³ O, Ebû Hâmid künyesinin yanında en yaygın olarak ‘Gazalî’ ya da ‘Gazzâlî’ olarak bilinir. Gazzâlî’yi benimseyenlere göre, bu ad baba mesleği olan ‘gazzâl’, yani iplik eğirmekten türetilmiştir. Diğerini, yani Gazâlî’yi benimseyenlere göre ise, Tûs civarında ‘Gazâl’ adlı köye nispeti ifade etmektedir ve bu onun doğduğu köye işaret etmektedir.⁴

Gazzâlî’nin ailesiyle ilgili fazla bir bilgi bulunmamaktadır. Bilinen sadece bilgin ve sufi alan Ahmed el-Gazzâlî adında bir erkek ve birkaç tane kız kardeşinin bulunduğudur. Buna, bir de, Tûs kasabasının bilginlerinden birisi olan ve 1043 tarihinde vefat eden Ebû Hâmid el-Gazzâlî diye anılan büyük bir amcası ya da dayısının bulunduğu bilgisini eklemek gerekmektedir.⁵ Gazzâlî, erken yaşlarda babasını yitirmiş ve öksüz yetişmiştir. Aktarılan bilgilere göre, babası onu ve kardeşi Ahmed el-Gazzâlî’yi ölmeden önce sufi bir dostuna biraz parayla emanet etmiştir.⁶ Çocukları yetiştirmek için bırakılan para bittiğinde, sufi dost onları, parasız eğitim verilen medreseye yerleştirmiştir. Gazzâlî’nin çocukluğunun ilk yıllarında sufi eğilimli bir ortamda bulunması, onun ilk çocukluk deneyimlerinde güçlü bir etki bırakmış, onu derinden etkilemiştir. Onun daha sonra sözünü edeceğimiz şüphe krizi, ardından yaşadığı bunalım ve bu bunalımın fizyolojik yansımaları; ve daha sonra Gazzâlî’nin, yaklaşık 11 yıl inziva hayatı sürmesi ve tasavvufa yönelmesi sufilikle yoğrulmuş erken dönem yaşantılarının su üstüne çıkmasının doğurduğu sonuçları ifade etmektedir.

Onun eğitiminin ilk aşaması konusunda, kesin kayıtlar bulunmamakla birlikte, muhtemelen o, İslam eğitim geleneği uyarınca, ‘Kur’an, hadis, tefsîr, fıkıh’ gibi alanlarda belli bir eğitim almış olmalıdır.⁷ Onun, bu döneme ilişkin olarak, Tûs’ta Ahmed er-Rezkânî’den fıkıh dersleri aldığını biliyoruz.⁸ O, bundan sonra, Cürcan’da bulunan Ebû Nasr el-İsmâ‘ilî’nin yanına gitmiş, bütün fıkıh eserlerini şerhleri ve haşiyeleriyle birlikte öğreninceye değin, onun yanında kalmıştır.⁹ Curcan’dan Tûs’a dönerken yaşadığı ilginç bir olay, onun öğrenme anlayışında köklü bir değişime neden olmuştur. Olay, kuşkulu bir rivayet olmakla birlikte oldukça şöhretlidir ve Gazzâlî’nin yaşadığı dönemin ezberci eğitim anlayışını yansıtmaktadır. Olay özetle şöyledir:

Gazzâlî, Curcan’dan dönerken, birlikte hareket ettiği kervanın yolunu eşkıyalar keser, kervanda ne varsa alırlar; Gazzâlî’nin doğal olarak malı mülkü bulunmamakta, sadece ders esnasında tuttuğu notları içine doldurduğu bir çantası bulunmaktadır. Eşkıyalar, o çantayı da alırlar; o, eşkıyaların reisine giderek, çantada maddî değeri bulunan bir şey olmadığı, sadece birtakım ders notların bulunduğunu söyleyerek, onu geri ister. Eşkıyaların reisi ona şöyle der: “Öğrendiğini nasıl iddia ediyorsun ki, ders notların elinden alınınca bildiklerinden de oluyorsun.” ¹⁰

Gazzâlî, bu olaydan sonra, notlardaki bilgileri ezberlemek için, üç yılını harcar ve bundan böyle elde ettiği tüm bilgileri ezberlemeye yönelir. Onun, Tûs ve Cürcan’da aldığı temel eğitimini artırmak için, 1077 yılında Nişabur’a gittiği kaydedilir. ¹¹ Nişabur’daki Nizâmiye Medresesinde, o zaman, ünlü Eş‘arî kelâm bilgini İmâm el-Haremeyn el-Cüveynî bulunmaktadır. Cüveynî bilgin bir aileden geliyordu; çünkü babası Rukn el-İslâm lakabıyla anılan, ünlü bir bilgindi.¹² Gazzâlî, Cüveynî ile birlikte, kelâm bilimine yönelmiş; bu konuda, öğretmeninin katkılarıyla büyük bir ilerleme kaydetmiştir. O, anlaşıldığı kadarıyla, öğretmeni Cüveynî’ye çok şey borçludur; çünkü İslam filozoflarını reddederken kullandığı argümanların büyük bir bölümünü ondan öğrenmiştir.¹³ Öte yandan, öğretmeninin son yıllarında, ‘ben öncekilerin (selef) söylediklerine aykırı her ne söylemiş isem hepsinden döndüm, okuma-yazma bilmeyenlerin (ümmîlerin) inancına, Nişabur’lu yaşlı kadınların itikadına bağlı olarak ölüyorum’¹⁴ sözleri de, onun kelâm bilimine ilişkin yargılarını önemli ölçüde etkilediği anlaşılmaktadır. Bu arada, Gazzâlî’nin Nişabur’da el-Farmadî diye bilen birisinden de dersler aldığını kaydetmeliyiz. el-Farmadî ünlü mutasavvıf Kuşeyrî’ye öğrencilik yapmış, tasavvufa eğilimli birisiydi.¹⁵ Bu olgu, Ġazzâlî’nin çocukluğundan gelen sufi eğiliminin, Nişabur’daki eğitim yıllarında da sürdüğünü göstermekte; onun tasavvufî bilgisinin kaynaklarını görmemize katkı sağlamaktadır.

O, 1085 yılında, öğretmeni Cüveynî ölünceye değin, Nişabur’da kalmış ve öğretmeninin son zamanlarında eğitim öğretime yardım etmiştir. Onun bu sıralarda, el-Menfül fî Usûl adlı eserini yazdığı kaydedilmektedir.¹⁶ Gazzâlî’nin Cüveynî’nin ölümünden sonra, başkasından ders almadığı kaydedilir. Öğretmeni vefat edince, Nişabur’dan ayrılan Gazzâlî, ordu karargahının bulunduğu ‘el-Asker’ denilen yere gitmiş, orada vezir Nizâm el-Mülk ile karşılaşmıştır.¹⁷ Gazzâlî, o sıralarda yaklaşık 27 yaşlarındadır ve bilgisi ve maharetiyle vezir tarafından hürmetle karşılanmıştır. O, Bağdat Nizâmiye Medresesine müderris olarak atanıncaya değin, Nizâm el-Mülk’ün yanında kalmış; düzenlenen tartışmalara ve münazaralara katılmıştır.¹⁸ Nihayet 1091 de, yani 33 yaşlarında, Bâtınîlikle ideolojik anlamda mücadele etmek ve halkı onlardan korumak için kurulan Bağdat Nizâmiye Medresesine müderris olarak atanmıştır.¹⁹ Böylelikle o, öğretmeni Cüveynî’nin yaptığı görevi üstlenmiştir.

Onun siyasal erki arkasına alıp, medreseye müderris olarak atandığında, Bağdat’a girişini, bir çağdaşı, ‘şehre girerken, onun üzerindeki elbiselerle bineği 500 dinarı buluyordu’ ²⁰sözleriyle anlatır. Bu sözler, Gazzâlî’nin öksüz olarak, yokluklar içerisinde yetiştiği olgusuyla birlikte düşünüldüğünde, belli bir anlam bulmaktadır. O, Bağdat Nizâmiye Medresesinde, 300 öğrenciye ders vermeye başlayınca,²¹ ünü kısa zamanda yayılmıştır. Kuşkusuz bu olguda, siyasilerden gördüğü teveccüh, halka dönük vaazları, münazaralardaki başarıları, fetvaları ve kendisine Hanbelî bilginlerce yöneltilen eleştirilerin, polemiklerinin, keskin zekası ve engin bilgisinin büyük bir rolü olmuştur. Bunlara bir de, o zamana değin güçlü bir eleştiriyle karşılaşmamış İslam filozofları ile etkin bir propaganda yürüten Bâtınîleri köklü bir eleştiriye tâbi tutmasını da eklemek gerekmektedir.

O, Bağdat Nizâmiye Medresesinde ders vermeye başladıktan bir yıl gibi kısa bir zaman sonra, yani 1092’de, onun en büyük koruyucusu Nizâm el-Mülk bir Bâtinî fedaisince, suikastla öldürülmüştür. Bir ay gibi bir süre sonra da, kimi rivayetlere göre, aynı grup, Melik Şah’ı zehirleyerek hayatına son vermiştir.²² Bu olaylar üzerine, Selçuklu devleti ciddi bir taht kavgasına sahne olmuş ve Gazzâlî, bu taht kavgaları sırasında, kendisini siyasal çekişmelerin içinde bulmuştur. Melik Şah’ın ölümü üzerine, eşi Terken Hâtun, beş yaşındaki Mahmud’u, veliahd Berk Yaruk yerine sultan yapmak isteyince, Gazzâlî, siyasal güdülerle, yaşının küçüklüğü nedeniyle, Mahmud’un sultan olamayacağını ilişkin bir fetva vermiş; Terken Hâtun da, aksi yönde fetva çıkartmıştır.²³ Terken Hâtun, oğlunun sultanlığını ilan ettikten sonra, Abbasî halifesi el-Muktedir bi Emrillah’tan hutbeyi kendi adına okutmasını istemiştir. el-Muktedir bunu kabul etmeyince, Terken Hâtun’un ısrarı, işleri krize sokmuş; bunun üzerine Gazzâlî, Terken Hâtun’a elçi olarak gönderilmiş ve onu ikna etmiştir.²⁴ Onun siyasal olaylarla ne denli ilintili olduğunu gösteren bir diğer olayda, 1094’te el- Muhtazhirî’nin sultanlık yemin töreninde hazır bulunması²⁵ ve onun isteğiyle el-Muhtazhirî diye de bilinen, Fedâ’ih el-Bâtiniyye adlı eserini kaleme almasıdır.²⁶ Onun siyasal olaylarla içice olan hayatı, devrinin bilginlerinin dilinde önemli bir eleştiri malzemesi olmuş; bu durum, Gazzâlî’yi de etkilemiş olmalı ki, o hem daha sonra sözünü edeceğimiz şüphe krizine ve bir müddet sonra da bunalıma girmiş hem de İhyâ’ Ulûm ed-Dîn, Eyyühâ el-Veled, Hulâsa et-Tasânîf gibi eserlerinde, bilginlerin siyasal olaylardan uzak durmasını salık vermiştir.

Gazzâlî’nin Bağdat Nizâmiye Medresesinde baş müderrislik yaptığı yıllar, siyasal olaylarla iç içe olsa da, onun en verimli yıllarıdır. Otobiyografik eseri el-Munkiz’da anlattığına göre, eğitim öğretimden arta kalan zamanı, kendi bilgisini genişletmeye ayıran Gazzâlî, iki yıl felsefeyi incelemiş,²⁷ yaklaşık 1094’lü yıllarda önce filozofların görüşlerini özetleyen Makâsıd el-Felâsife’yi, ardından da onların görüşlerinin eleştirisini içeren Tehâfüt el-Felâsife’yi yazmıştır.²⁸ Onun kelâma ilişkin olan, el-İktisâd fi el-İ‘tikâd adlı eseri de aynı yılların ürünüdür ve Tehâfüt el-Felâsife’den sonra kaleme alınmıştır. Çünkü İktisâd’da yer yer Tehâfüt’e göndermeler yapmaktadır.²⁹ Tehâfüt’te vaat ettiği Mi‘yâr el-İlm adlı eseri,³⁰ büyük bir olasılıkla, 1095-1096 yıllarının ürünüdür. Mi‘yâr el-İlm’de, Mîzân el-Amel’i yazmayı düşündüğünü söylediğine göre,³¹ Mîzân el-Amel ondan sonra kaleme alınmıştır. Yine, Bâtinîlikle ilgili yazdığı, Hüccet el-Hakk da, bu dönemin ürünüdür.³²

Gazzâlî’nin büyük bir olasılıkla 1091’li yıllardan itibaren felsefeyi incelemeye ve filozofları eleştirmeye yönelirken, felsefe ve mantıkla yakın temasa geçmesi, onu bir şüphe krizine itmiştir. el-Munkiz’in ilk sayfaları bu krizi anlatmaktadır. Ancak oradaki anlatım, daha sonra da irdeleyeceğimiz gibi, çok ussal ve sistematik bir tarzda ifade edildiği ve Gazzâlî’nin amaçlarına hizmet eder bir görünümde sunulduğu için yapıntısal bir durumu ifade ediyor izlenimi doğurur. Gazzâlî’nin hayatının bir döneminde bir kriz yaşadığı kabul edilebilir; ancak bunun el-Munkiz’da dillendirildiği biçimde olduğu konusunda kuşku duyulabilir. Kuşkusuz onun yaşadığını söylediği krizde, az önce sözünü ettiğimiz siyasi ortamın kırılganlığı, kendisine yöneltilen eleştiriler, kuşkucu mizacı ve erken dönem yaşantılarının etkisiyle beliren tasavvufî eğilimlerinin de güçlü bir rolü olduğu söylenebilir. W. Montgomery Watt, Gazzâlî’nin yaşadığını ifade ettiği krizi, özde olası ama şematik açıdan ifade edilişini kuşkulu bulur ve yaşanan krizin felsefe ile ilk temas ettiği yıllarda olmuş olabileceğini söyler. Nitekim W. Montgomery Watt, hem el-Munkiz hem de şüphe kriziyle ilgili şu değerlendirmeyi yapar:

“…Dalâletten Kurtarıcı adlı yapıtın, otobiyografik olduğu halde, tam manasıyla bir otobiyografi olduğu söylenemez. Bilhassa o, olayların tam bir kronolojik kaydı olarak kabul edilemez… Gazâlî…gerçeği arayanları kelâmcılar, Bâtıniler, filozoflar ve sufiler olmak üzere dört gruba ayrılmış olarak kabul ettiğini söyler ve kendisi için gerçeğe ulaşmak amacıyla her grubun görüşlerini iyice tetkik etmeye başlar. Bu edebî bir hayal, onun ulaştığı sonuçlarla ilgili şematik bir anlatış için uygun bir taslak olmalıdır. Şüphecilik devresinin, Gazâlî’nin kelâm çalışmalarının ilk safhasında vuku bulması ihtimal dışı görünüyor. Gazâlî’nin tanımladığı gibi, şüphecilik nöbetinin, biraz felsefe tetkikiyle mutlaka öne alınmış olması kesin gözüküyor. Gazâlî’nin nispeten erken bir dönemde tasavvufla temas haline gelmiş olduğu da açıktır. Bu bakımdan, el-Munkiz adlı yapıtın planı kronolojik olarak değil, şematik olarak kabul edilmelidir. Bununla beraber, Gazâlî’nin kendisinin ifade ettiği gibi, hakiki bir tecrübeye sahip olduğundan şüphe etmek için bir sebep yoktur. Şüphenin Gazâlî’nin ömründe erken geldiğini söyleyemeyiz. Pekala o, yaklaşık olarak Gazâlî’nin 1091’de Bağdat’a hareket zamanı olmuş olabilir; zira Gazâlî’nin yoğun felsefe çalışmasıyla meşgul olmasının bundan hemen sonra olduğunu biliyoruz. Tecrübesinin, Gazâlî’yi bilgisinin bütün kısımlarını yeniden tam bir değerlendirmeye sevketmesi de muhtemeldir.”³³

Gazzâlî’nin, anılan şüphe krizinin dışında el-Munòiê’da dile getirdiği diğer bir olgu da, onun eğitim-öğretim faaliyetini yürütürken yaşadığı bunalımdır. Bu bunalım, yaşlılık ve ölüm korkusunun doğurduğu bir bunalım gibi görünür. Ancak kimi ipuçları, bunun ardında yatan önemli nedenlerden birisinin, verdiği derslerle kafasındaki tasavvufa eğilimli yapının çeliştiğini, bu çelişkinin onu çok etkilediğini düşündürmektedir. Gazzâlî bu bunalımı 1095’li yıllarda yaşar³⁴ ve bunalım sonrası görevinden ayrılır ve tasavvufî bir yaşam içerisine girer. Bu kararı, nasıl ve niçin aldığını kendi sözlerinden dinleyelim:

“Eğitim ile ilgili niyetimi düşündüm. Gördüm ki Tanrı rızası için değil, makam ve şöhret endişesiyle hareket etmişim. Bu durum karşısında uçurumun kenarında bulunduğuma, eğer durumumu düzeltmezsem ateşe yuvarlanacağıma kanaat getirdim. Bir gün Bağdat’tan çıkmaya ve bu durumu terk etmeye karar veriyor, ertesi gün bu kararı bozuyordum; sabahleyin ahirete meyil ve arzu beliriyor akşamüzeri dünya arzuları onun üzerine saldırıyor ve onu dağıtıyordu. Dünya arzuları zincirleriyle beni makama ve mevkiye doğru çekiyor, iman çağrıcısı ise, göç zamanı gelmiştir, ömründen çok az kaldı, önünde uzun yolculuk var, elde ettiğin bütün eylem ve bilgi bir riya ve gösterişti; ahirete şimdi hazırlanmazsan ne zaman  hazırlanırsın, dünyevi alakalarını şimdi kesmezsen ne zaman kesersin, diye sesleniyordu. Bunun üzerine, içimdeki arzu yayılıyor kaçmak ve firar etmek isteği yerleşiyordu. Sonra şeytan geliyor ve bu geçici bir haldir, ona uymaktan sakın, zira o, çabuk kaybolur; ona uyar ve bu yüksek makamı, kimsenin bozamayacağı düzenli hayatı ve düşmanların hücumlarından kurtulup sükunet bulmuş işi bırakırsan, bir gün nefsin arzu eder de, dönüş kolay olmaz, diyordu. Altı ay kadar bir zaman dünya arzularının çekiciliği ile ahiret düşünceleri arasında kararsız kaldım. Bu son ayda, durum seçimli olmaktan çıkmış zorunlu bir hale gelmişti. Zira Tanrı, dilimi eğitim-öğretim yapamayacak denli kilitlemişti. Kendimi bir gün olsun, gelen öğrencilerin hatırı için ders vermeye zorluyor; fakat dilim, bir kelime söylemiyor, buna güç yetiremiyordum. Dilimdeki bu tutukluk sonra kalbimde bir hüzün doğurdu. Bunun etkisiyle hazım kuvveti kalmadı, yemek ve içmek iştahım kesildi. Bedensel kuvvetlerim zayıf düşmüştü. Nihayet doktorlar ilaçtan ümitlerin kestiler ve bu kalbe ilişmiş olan bir haldir, buradan mizaca sirayet etmiştir; kalbe ilişmiş olan hüzün gitmedikçe, ilaçla tedavisine imkan yoktur, dediler.” ³⁵

Gazzâlî, yaşadığı bu hal nedeniyle, 1095 yılında, kendi deyişiyle mal ve mülkü reddederek, Bağdat’tan ayrılmıştır.³⁶ O, Bağdat’tan ayrılırken sufiliğin en doğru yol olduğuna karar vermiş bulunmaktadır. Söylediklerine bakılırsa, İhyâ’ Ulûm ed-Dîn adlı eserini bu anılan olaydan sonra kaleme almaya başlamıştır.³⁷ Eser ansiklopedik nitelikte olduğu için yazımı oldukça uzum sürmüş olmalıdır. Faysal et-Tefrika, Cevâhir el-Kur’ân, Maksad el-Esnâ, el-Erba’în fî Usûl ed-Dîn, Mi‘râc es-Sâlikîn, Eyyuhâ el-Veled, el-Hikme fî Mahlûkât, Mişkât el-Envâr, Ravda et-Tâlibîn Umde es-Sâlikîn, er-Risâle el-Ledünniyye, Kimyâ’ es-Sa‘âde, Me‘âric el-Kuds, Hulâsa et-Tasânîf, Mednûn el-Kebîr, Mednûn es-Sâğîr, Mîzân el-Amel gibi eserlerin³⁸ ne zaman yazıldıkları tam olarak bilinmese de tasavvufî döneminin ürünüdürler ve büyük bir olasılıkla 1095’deki bunalımdan sonra kaleme alınmışlardır.

Gazzâlî’nin Bağdat’tan ayrılma isteğini Bâtinî terörü korkusuna bağlayanlar da olmuştur.³⁹ Çünkü o, Bâtinîliğe açıkça cephe almış; bu konularda Hüccet el-Hakk, Mufassal el-Hilâf, Fedâ’ih el-Bâtiniyye, el-Kıstâs el-Müstakîm gibi eleştirel eserler kaleme almıştır. Ayrıca Bâtinîler, daha önce de söz ettiğimiz gibi, Nizâm el-Mülk ve Melik Şah’ı öldürmüşlerdir. Onun eleştirel tutumu, doğal olarak onu, Bâtinîlerin hedefi haline getirmiştir. Bunun dışında, Bağdat’tan ayrılış nedenini, Selçuklu sultanı Berk Yaruk’la iyi ilişkilerinin olmamasına bağlayanlar da vardır.⁴⁰ Gazzâlî’nin kendi ifadesine bakılırsa, ayrılış nedeni, içsel bunalımlarıdır ve bu bunalımlar, daha çok öznel dinî endişelerinden kaynaklanmaktadır. Ancak bu endişelerde, ölüm vaktinin yaklaştığı düşüncesi önemli yer tutmaktadır. ⁴¹

O, halifenin ve arkadaşlarının, Şam’da kalma kararında olduğunu öğrenmelerinden sakınarak, hac için Mekke’ye gitme kararında olduğunu söyleyerek Bağdat’tan ayrılmıştır.⁴² Bağdat’tan Şam’a geçmiş; Dımeşk camiinde inzivaya çekilip, orada iki yıl kalmıştır.⁴³ 1096’nın sonlarına doğru, oradan Kudüs’e geçmiş, orada da Sahra adlı makama çekilip uzlet hayatı sürmüştür.⁴⁴ Bu sırada, yani 1096 yılının sonlarında, Risâle el-Kudsiyye adlı eseri kaleme almıştır.⁴⁵ 1096 yılının sonunda hac için, muhtemelen, İskenderiye üzerinden Hicaz’a geçen Gazzâlî, oradan tekrar Şam’a dönmüştür; en sonunda, Bağdat’a gelmiş; oradan Hamedan’a ve Tûs’a, yani doğduğu yere ulaşmıştır.⁴⁶ O, Kitâb ed-Durc’u Hamedan’da yazdığını kaydetmektedir.⁴⁷ Böylece Gazzâlî’nin, Bağdat’tan ayrılıp geri dönene değin, uzlette geçirdiği süre, yaklaşık 11 yılı bulmuştur.

Onun, uzletten çıkma nedeni, Fahr el-Mülk’ün isteği üzerine, öğrencilik yaptığı Nişabur Nizâmiye Medresesinde yeniden eğitim-öğretim faaliyetine dönme çağrısı ve dostlarının ısrarlarıdır.⁴⁸ Fakat Gazzâlî, hem uzletten çıkışını hem de eğitim-öğretim faaliyetine tekrar dönüşünü gerekçelendirmeyi deneyerek, kendisine yeni bir misyon çizmeye çalışır. Büyük bir olasılıkla, bu, terk ettiği şeye geri dönmesini meşrulaştırma ve kendisine yöneltilebilecek eleştirileri engellemeye dönüktür. O, bu meşrulaştırma işini, toplumsal yozlaşmaya baş vurarak yapmayı dener ve zamanının fetret zamanı olduğunun altını çizer.⁴⁹ Bu toplumsal eleştiriye, erdemli insanların, Tanrı’nın bu yüzyılın başında, dinini ihya edecek bir müceddit göndereceği düşüncesi ve buna işaret eden rüyaları da eklenince⁵⁰ Gazzâlî, mücedditin kendisi olduğu zannına kapılarak işe koyulur. Böylece, uzletten ayrılıp eğitim-öğretim hayatına geri döner; ancak Gazzâlî, yeni misyonuna bağlı olarak, verdiği eğitimin öncekinden farklı olduğunu da vurgulamayı ihmal etmez. Bu bağlamda o şöyle der:

“Fakat şimdi makam ve rütbeyi terk ettiren bilgiye davet ediyorum. Şimdiki niyet, amaç ve arzum budur. Tanrı bu halimi bilir. Ben nefsimi ve diğerlerini ıslah etmek istiyorum; amacıma erişir mi, yoksa mahrum mu kalırım bilmem; fakat ben, kesin (yakîn) ve içsel aydınlanmaya (müşâhede) dayalı bir imanla bir halin değişmesinin, bir işi yapma gücünün, ancak Tanrı sayesinde olabileceğine inanıyorum. Ben hareket etmedim, O beni hareket ettirdi, ben bir şey yapmadım, O bana yaptırdı.” ⁵¹

Gazzâlî’nin 1106’da başladığı, Nişabur Nizâmiye Medresesindeki görevi, 1109’da biter; çünkü onu oraya davet eden Fahr el-Mülk, bir Bâtinî suikastıyla, kısa süre sonra öldürülür. Gazzâlî de doğduğu yer olan Tûs’a döner; evinin yanı başına, bilgi öğrenmek isteyenler için bir tekke kurar ve orada ihya misyonunu sürdürür.⁵² Bu arada, bir süre sonra vezir olan, Nizâm el-Mülk’ün oğlu, Ziyâ el-Mülk, 1110 yılında Gazzâlî’yi, Bağdat Nizâmiye Medresesine eğitim-öğretime dönmesi için çağırır. Gazzâlî bir mektupla görevden affını ister ve teklifi nazikçe reddeder.⁵³

O, Nizâmiye Medresesinden ayrıldıktın sonra, geri kalan ömrünü, öğrendiklerini paylaşmaya, eksik hissettiği hadis alanındaki bilgisini⁵⁴ artırmaya ve yazmaya ayırır. Onun hayatının sonlarına doğru, Sahîh-i Buharî’yi ezberlemeye ve Sünen-i Ebû Dâvud’u incelemeye çalışması,⁵⁵ çalışkanlığının önemli belgeleridir. O anılan süreçte, 1108’de el-Munkiz, 1109’da el-Mustasfâ,⁵⁶ 1110’da da Minhâc el-Âbidîn adlı eserleri kaleme alır.⁵⁷ Onun kaleme aldığı son eser, 1111 yılında, ölümünden kısa bir süre önce bitirdiği İlcâm el-Avâmm an İlm el-Kelâm adlı yapıttır.⁵⁸ Gazzâlî, 18 Aralık 1111’de ardında geniş bir kitap koleksiyonu bırakarak, genç sayılabilecek bir yaşta, 55 yaşında hayata gözlerini yummuştur. Memleketi Tûs’ta ünlü İranlı şair Firdevsî’nin yakınına gömülen Gazzâlî’nin son anlarını, kardeşi Ahmed el-Gazzâlî şöyle anlatır:

 “Pazartesi günün sabah vakti olunca, kardeşim Ebû Hâmid, abdest alıp namaz kıldı. Sonra kefeninin getirilmesini istedi; onu aldı, öptü ve alnı üzerine koyarak, ‘mülk sahibinin huzuruna çıkmak başım ve gözüm üstüne’ dedi. Sonra ayaklarını uzattı, kıbleye döndü ve şafak sökmeden vefat etti.” ⁵⁹

*Hasan Aydın,  Gazzâlî, Felsefesi ve İslam Modernizmine Etkileri, Naturel yayınları, Ankara 2006, ss. 17 28.

1.        Bkz. İbn el-İmâd, Şezerât ez-Zeheb, cilt: IV, Kâhire 1350, s. 10; Sabri Orman, Gazâlî (Hakikat Araştırması, Felsefe Eleştirisi, Etkisi), İnsan Yayınları, İstanbul 1986, s. 31.

2.        Bkz. Şiblî Nûmânî, Bütün Cepheleriyle Gazâlî, çeviren: Yusuf Karaca, Baytan Kitabevi, İstanbul 1972, s. 12

3.        Bkz.W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın (Gazâlî Hakkında Bir Araştırma), çeviren: Hanefi Özcan, DEÜ Yayınları, İzmir 1989, s. 15.

4.        Bkz. ez-Zebîdî, İthâf es-Sâde el-Muttekîn bi Şerh Esrâr İhyâ’ Ulûm ed-Dîn, Mısır 1311, s. 18; W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, ss. 136-137.

5.        Bkz. W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, s. 15.

6.        Bkz. eë-Êebîdî, age., s. 7;  W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, s. 15-16.

7.        Bkz. W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, s. 16.

8.        Bkz. İbn Hallikân, Vefeyât el-A’yân, tahkik: M. A. Hâmid, cilt: IV, Kâhire 1367, s. 217; Sabri Orman, age., s. 32.

9.        Bkz. Mahmut Mustafa  Halavî, İmam Gazâlî’nin Hayatı,  Cennete Doğru Yedi Geçit içinde, çeviren: Ali Kaya, Semerkant Yayınları, İstanbul 2001, s. 4.

10.     ez-Zebîdî, age., s. 7.

11.     Bkz. İbn el-İmâd , age., cilt: IV, s. 11; W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, s. 16.

12.     Bkz. İbn Hallikân, age., cilt: II, s. 250.

13.     Bu konuda geniş bilgi için krş. Mehmet Dağ, İmâm el-Haremeyn el-Cüveynî’nin Âlem ve Allah Görüşü, Doçentlik Tezi, Ankara 1976, ss. 11 vdd..

14.     İbn el-İmâd, age., cilt: III, ss. 361-362.

15.     Bkz. Sabri Orman, age., s. 32.

16.     Bkz. Sabri Orman, age., s.s. 56-57.

17.     Bkz. İbn Hallikân, age., cilt: IV, Kâhire 1367, s. 217.

18.     Bkz. İbn Hallikân, age., cilt: IV, s. 217.

19.     Bkz. İbn el-İmâd, age.,Cilt:IV, s. 12.

20.     Mustafâ Cevad, Asr el-İmâm el-Gazzâlî, Kâhire 1962, ss. 506-507.

21.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz min ed-Dalâl, Hakikat Kitabevi, İstanbul 1984, s. 10.

22.     Bkz. Sabri Orman, age., s. 20.

23.     Bkz. Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, Turan Neşriyat, İstanbul 1969, s.177.

24.     Bkz. Şiblî Nûmânî, age., s. 21.

25.     Bkz. W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, s. 87.

26.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 21.

27.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., ss. 11-12.

28.     Bkz. W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, ss. 44-45.

29.     Bkz. Gazzâlî, el-İktisâd fî el-İ‘tikâd, tahkik: İ. Agah Çubukçu ve Hüseyin Atay, Nur Matbaası, Ankara 1962, ss. 104-105 ve 215.

30.     Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, tahkik: Maurice Bouyges, Beyrût 1927, s. 45.

31.     Bkz. Gazzâlî, Mi‘yâr el-İlm fî Fenn el-Mantık, Beyrût , tarihsiz, s. 202.

32.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 26.

33.     W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, s. 39.

34.     Bkz. W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, ss. 100 vdd..

35.     Gazzâlî, el-Munkiz., ss. 29-30. Gazzâlî’nin eserlerinin hemen hepsi Türkçe’ye kazandırılmıştır. Biz, kuşkusuz ulaştığımız Gazzâlî çevirilerini dikkate almaya çalıştık ve göz ardı etmedik. Bu arada ulaşamadığımız çevirilerin de olduğunu anımsatmalıyız. Ancak ulaştığımız çevirilerde karşılaştığımız kimi sorunlar bizi, hemen her dipnota onları da verip vermeme konusunda kuşkuya itti. Burada Gazzâlî’ye ait kimi yapıtların çevirilerinin çok sağlıklı olmadığını, onların hala bilimsel bir tutumla Türkçe’ye kazandırılmaya gereksinimlerinin olduğunu belirtmemiz gerekiyor. Ancak Arapça’dan yapılan çevirilerin büyük ölçüde bize ait olduğunu göstermek ve karşılaştırma zahmetinde bulunanlara çevirilerdeki bilimsel olmayan tutumları görmelerini sağlamak için, ulaştığımız çevirileri de, en azından doğrudan aktarımlarda bulunduğumuz yerde dipnotta vermenin yararlı olduğu anlayışını benimsedik. Umudumuz yapılan çevirilerin daha sağlıklı olmasına katkı sağlamaktır. Anılan pasajın Türkçe’si için bkz. Gazzâlî, Dalâletten Hidayete, çeviren: A. S. Furat Şamil Yayınları, İstanbul 1978, ss. 71-73. Bundan böyle Türkçe çevirilere işaret etmek için Tr.; Arapça metinlere işaret için Ar. işaretleri kullanılacaktır.

36.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s.29.

37.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 33.

38.     Anılan eserlerden, Mişkât el-Envâr, Me‘âric el-Kuds, Mi‘râc es-Sâlikîn, Mednûn el-Kebîr ve Mednûn es-Sağîr gibi kimi yapıtların Gazzâlî’ye ait olmadığı ileri sürülmüştür. Bu savın, Gazzâlî’nin tüm eserleri okunduğunda ve biçemleri karşılaştırıldığında yersiz olduğu görülür. Bu eserler özde Tanrı’ya yükseliş motifini ele alır ve Gazzâlî’nin Kimya’ es-Sa‘âde ve İhyâ’nın Acâ’ib el-Kulûb adlı bölümlerindeki bilgilerin bazen ayrıntılı bazen de özlü bir tekrarı niteliğindedir. Öte yandan bu eserlerden kimilerine Gazzâlî kendisinin olduğundan kuşku duyulmayan kimi eserlerinde gönderme de yapmaktadır. Örneğin bkz. Gazzâlî, Hulâsa et-Tasânîf, Mecmu‘a Resâ’il el-İmâm el-Gazzâlî, cilt: IV, Beyrût 1986, s. 131.

39.     Bkz. Sabri Orman, age., s. 35-36

40.     Bkz. Sabri Orman, age., s. 36.

41.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 30.

42.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 31.

43.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 31.

44.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 32.

45.     Bkz. Sabri Orman, age., s. 57.

46.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 32.

47.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 27.

48.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., ss. 42-43.

49.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 42.

50.     Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 43.

51.     Gazzâlî, el-Munkiz., ss. Ar., 43-44; Tr., s. 88.

52.     Bkz. Sabri Orman, age., ss. 46 vd..

53.     Bkz. Hüseyin Emîn, el-Ġazzâlî: Fâkihen ve Feylesûfen ve Mutasavvufen, Bağdâd 1963, s. 81.

54.     Gazzâlî hadis alanındaki bilgisinin eksikliğinin farkındadır ve şöyle der: “Benim hadis sahasındaki bilgim az ve kabule şayan değildir.” Gazzâlî, el-Kanûn el-Küllî fî et-Te’vîl, İslâmda Müsâmaha içinde, hazırlayan: Süleyman Uludağ, Marifet Yayınları, İstanbul 1990, s. 96.

55.     Bkz. ez-Zehebî, age., cilt: IV,  s. 12

56.     Bkz. Sabri Orman, age., s. 47.

57.     Bkz. Sabri Orman, age., s. 58.

58.     Bkz. Sabri Orman, age., s. 58.

59.     Zekî el-Mubârek, el-Ahlâk İnde’l-Gazzâlî, Kâhire 1971, s. 66.

Gazâlî

İslam felsefesinin, kendi istikbali ya da yazgısı üzerinde en belirleyici etkiyi yapan uğrağı, hiç kuşku yok ki Gazâlî’nin konumlandığı yer ya da durak olmak durumundadır. Çünkü Gazâlî, İslam’ın Doğu’sunda, yani en stratejik bölgesinde, Kindî’nin başlatıp Fârâbî’nin ama özellikle de İbn Sînâ’nın ivme kazandırarak devam ettirdiği din ile felsefenin birliğini temin etme hareketiyle  dini  felsefe yoluyla aklileştirme sürecinin, doğrudan ya da dolaylı olarak sona erdiricisidir. Başka bir deyişle akıl ile iman, felsefe ile din arasında kesin bir tercih yapan, imanı aklileştirmenin onun özünü çarpıtmaktan başka hiçbir şey olmadığına inanan imam Gazâlî, yönelttiği eleştirilerle Sünni İslam dünyasında Yunan tarzı rasyonalist felsefenin sona ermesine ve yeni bir felsefenin, hikmete yönelik bir felsefe olarak tasavvufun doğuşuna yol açmıştır.

Tek bir adamın bunu nasıl yapabilmiş, yani bir felsefe çığırını kapatarak, tasavvufi felsefe çığırını, akılcı felsefeye tamamen karşıt bir gönül felsefesini inşa edebilmeyi nasıl başarabilmiş olduğunu sadece Gazâlî’nin içinde ulunduğu koşullar ile onun entelektüel kudretine bağlamak gerekir. Onun yaşadığı dönem, dışarıdan Haçlıların, içeriden de Batınilerle İsmaililerin içeriden çalıştığı, politik açıdan ağır bir çalkantı, hatta kriz dönemiydi. Gazâlî, işte böyle bir kriz döneminde, İslam toplumuna aynı inanç, duygu ve düşünce ekseninde yeni bir dinamizm kazandırmak amacıyla ortaya çıkmıştı. Bu amacını yabancı kaynaklara değil de İslam’ın kendi özkaynaklarına dayanarak gerçekleştirmeye çalışması etkili oldu. Güçlü zekâsı, ihyacı fikirleri, yol gösterici eleştirileri ve rabbani kişiliğiyle döneme ve İslam düşüncesinin sonraki uzun yüzyıllarına damgasını vurdu.

O öyle anlaşılmaktadır ki oryantasyonunun salt felsefeyle sınırlanmış, içinde bulunduğu mekân ve zamandan daha farklı bir çağ ve yerde yaşamış olması durumunda, etkisi Hume ve Kant’ın felsefede yaptığı etkiye yakın olması hayli muhtemel bir büyük eleştirel kafadır. Bununla birlikte, Hume ve Kant’ın kendi çağlarının felsefesine yönelik eleştirilerinin felsefeyi metafizikten arındırarak, bilimi temellendirecek ve destekleyecek bir felsefe konsepsiyonunun bayraktarlığını yaptığı; her koşul altında, din ya da metafizik ve gelenek karşısında felsefeden ve ilerlemeden yana bir eleştiri olduğu yerde, Gazâlî’nin felsefe eleştirisi, her ne kadar kendisinin doğrudan doğruya böyle bir amacı olmamış olsa da rasyonalist felsefeyi ortadan kaldırmaya yönelik bir tavrın, ilerleme karşısında  geleneğin yanında olmanın sembolü olup çıkmıştır. Ayrıca, onun bunu tam bir yol ayrımında yapmış olması, kafasının ve adının büyüklüğünün kendi tavrının tek ve biricik doğru tavır gibi görünmesine, karşılıklı etkileşimlerinden diyalektik olarak sağlıklı sentezlerin doğabileceği karşıt ya da alternatif söylem ve tavırların tümden etkisizleşmesine yol açmıştır.

Felsefe Eleştirisi

Gazâlî öncelikle bir yöntem tartışması içinde olmuştur; bu yöntem tartışmasının ardından, Gazâlî aklın hiçbir alanda kesin bilgiye ulaşılamayacağı sonucuna varır. İşte bu çerçeve içinde felsefeye, özellikle Yunan tarzı felsefenin kendisine hücum etmeye başlar. Onun felsefenin din için kesinlikle zararlı olduğunu, gerek İslam felsefesindeki ve gerekse Yunan düşüncesindeki filozof örnekleriyle ele alıp argümantatif bir tarzda gösterdiği eseri Tehâfütü’l Felâsife’dir (Filozofların Tutarsızlığı). Eserin temel iddiası, ilahi meselelerin, ilahiyatla ilgili konuların çözümünde aklın yetersizliğinden dolayı, bir Müslüman için en doğru tutumun bu gibi konuların çözümünde dini açıklamaları kabul etmek olduğudur.

Buna göre, filozofların ilahiyatla ilgili belli başlı konuların çözümünde ileri sürdükleri iddiaların kesin ve ikna edici kanıt ya da argümanlara dayanmadığını, yine onların kullandığı yöntemlerle ortaya koyan Gazâlî, Meşşai filozofların rasyonel delillerle kanıtlanması mümkün olmadığı halde, ezeli evren ve başlangıçsız zaman fikrini savunmakla, İslam’ın hür ve yaratıcı Tanrı inancından saptıklarını; Tanrının bilgisini insanın bilgisiyle karıştırarak değişen varlıklarla ilgili bilginin onları bilenlerde de değişmeye yol açacağı öncülünden hareketle Tanrının yalnızca kendisinin bilincinde olduğunu veya tümelleri ya da bütün eşyayı tümel bir bilgiyle bildiğini iddia ederek, Allahın bilgisini sınırladıklarını; 

Platon’dan beri süregelen ruhun basitliği ve gayrimaddiliği tezine dayanarak, ahiret hayatının sadece ruhani bir hayat, ahiret mutluluğunun da akli ve manevi doyumlardan ibaret olduğu şeklindeki fikirleriyle cismani dirilişi reddettiklerini, duyu hazları veya elemleriyle ilgili Kuran tasvirlerini halkın ahlaki terbiyesini amaçlayan semboller olarak değerlendirdiklerini düşünür. O, sonuç olarak da bütün bu fikirleri Kuran’da yer alan sarih açıklamalarla ters düştükleri ve peygamberleri yalanladıkları için felsefenin iman açısından zararlı olduğu ve filozofların tekfir edilmeleri gerektiği kanaatine varır.

Gazâlî bu bağlamda, düşüncelerinin imanın esaslarına aykırı olduğunu ve dolayısıyla kâfir sayılmaları  gerektiğini  bildirdiği  filozofları  üç  gruba  ayırır:  Materyalistler  (dehrîyyûn),  doğalcılar (tabiîyyun) ve metafizikçiler ya da teistler (ilâhiyyun). Bunlardan materyalistler gerçekten var olan biricik şey ya da töz olan maddenin ezeli olduğunu, evrende gözlemlenen düzenin maddenin kendi gelişme yasalarının bir sonucu olduğunu öne sürerlerken, doğallıkla bir yaratıcının varlığını yadsırlar. Doğalcılar ya da teistler ise bir yaratıcının veya akıllı bir Tanrının varlığına inanmakla birlikte, O’nun dünyaya müdahale etmesine izin vermezler ve bir epifenomen olarak gördükleri ruhun tinselliğini ve dolayısıyla da ölümsüzlüğünü reddederler. Teistler, materyalistlerle doğalcıların yanlışlarını gözler önüne sermekle birlikte, Gazâlî’nin bakış açısından, en azından evrenin ezeli olduğunu öne sürdükleri, Tanrının bilgisini sınırladıkları ve hepsinden de önemlisi, türüm öğretileriyle ilahi yaratmanın evrensel bir determinizme tabi olmasından sorumlu oldukları için imanın özünü savsaklamaları bir yana, dine diğerlerinden daha büyük bir zarar verirler.

Kuran’ın ruhu ile genelde felsefe, özel olarak da Yunan felsefesi arasında bir büyük uçurum bulunduğuna inanan Gazâlî’ye göre, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın en büyük yanlışı hak yolunu bırakarak batılı taklit etmeleri, dinin pozitif olgularını metafizik sistemlere kurban etmeleri ve dolayısıyla, İslam dinini önyargılı bir felsefe sisteminin bakış açısından yorumlamalarıdır: Tehâfüt’l Fêlasife’de Gazâlî, filozofların tam yirmi başlık altında topladığı görüşlerini şiddetle eleştirir. Bu konu başlıklarının en önemlileri hiç kuşku yok ki (1) filozofların evrenin ezeli ve ebedi olduğuna dair dogma ya da inançları; (2) onların, bir yandan evrenin ezeli olduğunu söylerken, diğer yandan da Tanrının evrenin yaratıcısı olduğunu iddia etmelerindeki çelişki; (3) ya da başka bir deyişle, filozofların yaratıcı olduğunu söyledikleri Tanrının yaratma eylemini her durumda bir determinizm ihtiva eden bir türüm teorisiyle açıklamaları; (4) onların Tanrının ne tümellere ne de tikellere dair bilgisini açıklamayı başarmaları; (5) filozofların yine Tanrının varlığını, birliğini, basitliğini ve maddi olmamaklığını kanıtlayamamaları; (6) onların sonuçları nedenlerin doğasına dayandıran nedensellik teorilerinin batıllığı ve yine (7) filozofların nefs ya da ruhun ne tinsel ne de ölümsüz olduğunu göstermeyi başaramamalarıdır.

Thales'ten Baudrillard'a Felsefe Tarihi- Ahmet Cevizci- Say Yayınları