Horkheimer

Max Horkheimer
Horkheimer 1895’te varlıklı bir Yahudi ailenin içinde doğmuş, felsefe öğrenimi görmüş, Kant üzerine bir doktora tezi yazmıştır. Edebiyatla uğraşmış (yayımlanmamış iki roman), psikanalizle ilgilenmiş ve 1927’de kendisi de analizden geçmiştir. Felsefe ve insan bilimleri alanlarında Marx ve Engels’den sonra gelen sosyalist aydınlar arasında eşine sadece Lukács’ta rastlanan bir “tebahhür” sahibidir. Ama Lukács’tan farklı olarak, aktif bir siyasal deneyi olmamıştır; böyle bir deneye en çok yaklaştığı dönem, 1918 Alman devrimci ayaklanmasından hemen sonra başlayan karşı-devrimci saldırı günleridir. Rosa Luxemburg’un başının taşla ezildiği bu dönemde, Horkheimer, üniversiteden arkadaşı olan Pollock’la birlikte, Alman devrimcilerini beyaz terörün elinden kurtarmak ve evlerde saklamak için çalışır. Bu yıllarda en çok etkilendiği Marksist önder de Rosa Luxemburg’dur.

Horkheimer”le birlikte Enstitü’de yeni bir kadro oluşur. Bunlar arasında en etkili olanlar, Heidegger’in eski asistanı, felsefeci Herbert Marcuse, psikanalist Erich Fromm, edebiyat sosyolojisi alanında çalışan Leo Löwenthal ve iktisatçı Pollock’tur. Adorno da kısa bir süre sonra Enstitü’ye girer. 1934’te Enstitü’nün ABD’ye ‘göç etmesinden sonra bu kadroya iki siyasal bilimci katılacaktır: Otto Kirchheimer ve Franz Neumann. Frankfurt Okulu ya da “Eleştirel Teori” olarak bilinen düşünceler toplamı, bu kadronun, en çok da Horkheimer, Adorno ve Marcuse’nin ürünüdür. 1936’da yardımcı üye olan Walter Benjamin de, Adorno üzerindeki etkisiyle, Frankfurt Okulu’nun “negatif diyalek tiğinin” oluşmasına katkıda bulunur.

Hepsi Yahudidir bu Orta Avrupalı aydınların. Hepsi de sosyalistliklerini hoşgörüyle karşılayan liberal ailelerin çocuklarıdır; ailelerinin görece müreffeh hayatı, baba mesleği ticaretten uzak   kalarak akademik- kültürel çalışmalara dalma imkânı vermiştir hepsine. Horkheımer Enstitü’ nün politikayla ilişkisini 1932 de Okul’un yeni yayın organı Zeıtschrıf: fur Sozıalforschung un (Toplumsal Araştırma Dergisi) ilk sayısına yazdığı önsözde şöyle açıklar. Dergide yayımlanan yazılar çoğu zaman hipotetik bir nitelik taşıyacaktır.

Çoğunun yanlış olduğu da görülebilecektir ilerde ama böyle bir beklenti çeşitli bılimlerin yöntemlerini bugünün toplumunun çelişkilerine uygulamaktan ve böylece toplumsal hayatın işleyişi ve değişmesi açısından önemli olan bir kavramsallaşmaya ulaşmaktan alıkoyamaz bizi. Horkheimer Enstitü’ nün çalışmalarını belirleyecek perspektifin toplumsal değişme olduğunu söylemektedir. Ama hemen ardından “toplumsal araştırmanın bilimsel ölçütlere uyma yükümlülüğüyle politikadan farklı olduğunu ekleyecektir. Bilim, Horkheimer e göre tarihsel olarak koşullanmıştır ve toplumsal sonuçlarından bağımsız olarak kendi başına bir amaç da değildir. Yine de teorik çalışmanın uymak zorunda olduğu işlemler ölçütler vardır. Hem düşüncenin bir toplumsal ürün olduğunu bilmek hem de doğruluğun görece olmadığını savunmak pratiğin değişen koşulları içinde aldın hakemliğine dayanmak— bu gorunuştekı çelişki gergin bir zemberek gibi Frankfurt Oku lu nun çalışmalarını eleştirel bır enerjiyle besleyecektir.

İlk sayida, Horkheimer in Tarih ve Psikoloji ve Bilim ve Bunalım Üzerine Notlar adli ıki yazısının yanında, Henryk Grossmann in Marx ta kapitalizmin çöküşü sorunu üzerine bir yazısı Lowenthal in edebiyat sosyolojisinin görevlerine değinen bir yazısı Adorno nun müzik sosyolojisi üzerine bir denemesi ve Fromm’un Marksizm-psikanaliz ilişkisi uzenne bır incelemesi yer alır.

1932’de, Naziler in ciddi bir tehdit haline gelişiyle Enstitü’nün Paris’te bir şubesi açılır Okulun mal varlığı da Hollandaya aktarılır. 1933 te Hitler, ‘devlete düşman eğilimler beslediği’ gerekçesiyle Enstitü’ yü kapatır üyelerin çoğu hakkında tutuklama kararı çıkar. Ama bu arada Horkheimer ve arkadaşları da Paris’e geçmişlerdir. Fransız yönetiminin Alman mültecilerine fazla yardım etmeyeceği anlaşılınca, 1935ten itibaren Frankfurtçular ABD’ye geçerler. Burada Columbia Üniversitesi’nde Robert Maciver gibi o dönemde radikal olan öğretim üyeleri, Toplumsal Araştırma Enstitüsü’nün yeniden kurulmasını sağlarlar. Dergi, 1941 ‘e kadar, Studies in Philosophy and Social Science (Felsefe ve Sosyal Bilim İncelemeleri) adıyla hem İngilizce hem de Almanca olarak yayımlanır. Bu tarihte ABD’nin savaşa girmesi ve radikal girişimlerin kısıtlanmasıyla birlikte Frankfurtçular da dağılırlar. Fromm zaten 1930’ların sonunda gruptan kopmuştur. 1940’larda da Neumann ve Kirchheimer uzaklaşır. Marcuse, Dışişleri Bakanlığı’nın Almanya istihbarat dairesinde çalışmaya başlar (bu, ilerde, bir “CIA ajanı” olarak suçlanmasına yol açacaktır).

Yine de oldukça verimli bir dönemdir bu. Horkheimer Akıl Tutulması’nı ve Adorno ile birlikte Aydınlanmanın Diyalektiği ‘ni bu yıllar da yazmıştır. Bu son kitap, birçoklarına göre Frankfurt Okulu’nun başyapıtı, yine birçoklarına göre Okul’un anti-Marksizm’inin en açık delili, bazılarına göre de iki yazarın Schopenhauer tarzı neo-romantik bir kötümserliğe sapışlarının başlangıcıdır.

1950’lerin başında Horkheimer, Pollock ve Adorno, Batı Alman hükümetinin çağrısı üzerine Frankfurt’a dönerler. Marcuse, Neumann, Löwenthal ve Kirchheimer ABD’de kalmışlardır. 1953’te Enstitü yeniden kurulur. Horkheimer müdürlüğün yanı sıra iki yıl için üniversitenin rektörlüğünü de üstlenir. 1955’te Adorno da profesörlüğe yükseltilerek Enstitü yöneticiliğine getirilir. Horkheimer ve Pollock 1958’de emekli olurlar. 1960’ların ortalarında başlayan öğrenci radikalizmi, Frankfurt Okulu’nun uzun bir süredir unutulmuş yapıtlarını yeniden gün ışığına çıkarır. Enstitü’ye öğrenci hareketinden gelen gençler katılır. Ancak, ABD’de Löwenthal eski militan çizgisini sürdürür ve Marcuse, Yeni Sol’un en önemli temsilcilerinden biri haline gelirken, Horkheimer ile Adorno öğrenci radikalizmine çok mesafeli bir tutum alırlar. Horkheimer, İran Şahının Almanya’yı ziyareti sırasında çıkan kanlı çatışmada öğrencilere açıkça cephe alır. Öğrenciler de Frankfurt Üniversitesi’nde düzenledikleri bir gösteriyle Frankfurtçular’ı yuhalarlar.

1968 Nisanı’nda, eski yazılarının toplandığı Eleştirel Teori başlıklı derlemeye yazdığı önsözde, öğrenci hareketi hakkındaki görüşlerini dile getirirken değişen siyasal tavrını da ortaya koyar Horkheimer: ‘Marx ve Engels’in öğretisi, toplumun dinamiğini anlamak için hâlâ vazgeçilmez olmakla birlikte, ulusların iç gelişmelerini ve dış ilişkilerini açıklayamamaktadır… Yaşadığımız çağ, bireyin göreli özerkliğinin son kırıntılarını da yok etme eğilimindedir. Liberalizmde vatandaş, belli sınırlar içinde, kendi gizil gücünü geliştirebiliyordu; kendi yazgısını, belli sınırlar içinde, kendisi belirleyebiliyordu. Özgürlük ve adalet taleplerinin anlamı da bu imkâna herkesin sahip olması isteğiydi. Ne var ki, toplum değiştikçe, özgürlük ve adaletten birinin artışı, genellikle ötekinin azalışı anlamına gelmiştir... Teknolojinin kusursuzlaşması, alışveriş ve iletişimin genelleşmesi, nüfus artışı — bütün bunlar toplumu daha sıkı örgütlenmeye itmektedir. Muhalefet de, ne kadar çabalarsa çabalasın, karşı koymayı umduğu gelişmenin bir parçası haline gelmektedir. Yine de, bildiğini dile getirmek ve belki böylece yeni bir terörden kaçınabilmek, bugün hülü gerçekten yaşayan bir insanın hakkıdır. Günümüzün gençliğini harekete geçiren dürtülerin bir kısmını ben de paylaşıyorum: daha iyi bir hayat ve adil bir toplum isteklerini, bugünkü düzene ayak uydurmak istemeyişlerini... Ayrılığınız, gençlerin uyguladığı şiddetle ilgilidir, aslında güçsüz olan düşmanlarının işine yarayan, onları güçlendiren şiddetle. Bütün kusurlarına karşın, sarsak bir demokrasi bile, bugün bir devrimin kaçınılmaz sonu cu olacak bir diktatörlükten iyidir — bunu açıkça söylemek, doğruluk adına zorunlu görünüyor bana... Bireyin sınırlı, anlık özgürlüğünü git tikçe artan tehditlere karşı savunmak, korumak ve mümkün olduğu yerlerde de genişletmek, bugün bu özgürlüğe soyut eleştiriler yöneltmekten ya da umutsuz eylemlerle onu tehlikeye atmaktan çok daha acil bir görevdir. Bu koşullarda, sözüm ona özgür dünyayı kendi kavramıyla (özgürlük kavramıyla - ç.n.) yargılamak, ona karşı eleştirel bir tutum almak, ama yine de onu Stalinist ya da Hitlerci Faşizme karşı savunmak her düşünen insanın hakkı ve görevidir. Barındırdığı tehlike li gizilgüce karşın, hem içte hem dıştaki adaletsizliğine karşın, özgür dünya şu anda h uzay ve zaman içinde bir adadır; bu adanın şiddet egemenliği okyanusunda yok edilmesi, eleştirel teorinin de bir parçası olduğu kültürün yok edilmesi anlamına gelir.’

Özgür dünya... Alman Spartakistleri’ne yardımla ve “emperyalist dünyanın anlamsız zulmüne” karşı isyanla başlayan siyasal/düşünsel kariyerini böyle noktalar Horkheimer. Ertesi yıl, 1969’da, Adorno ölür. 1973’te de Horkheimer’in kendisi ölür.

Akıl Tutulması- Önsöz-Orhan Koçak- Metis Yayıncılık.






Horkeimer’ın Eleştiri Kuramı’nın Değerlendirilmesi
Çetin VEYSAL
Giriş
Eleştiri Kuramının kurucularından Horkheimer çalışmalarında, ka­pitalist toplum ve bireyin sosyal, kültürel, örgütsel ve politik düşünce ve eylemlerini, eleştirilerini merkeze almaktadır. Varolan toplumun eleştiri­sini felsefi kavrayışının temeli olarak belirleyen Horkheimer, toplum ve birey, özne ve nesne ilişkileri bağlamında, "kitle kültürü", "kültür endüs­trisi", "nesneleşme" veya "şeyleşme" olgu ve kavramları gibi sosyo-kül-türel ve politik içerikli felsefi sorunlaştırmalar ele almaktadır. Dünyayı uygulayımsal anlamıyla değiştirmeye1 bağlanmayan Horkheimer'in "Eleştiri Kuramı" adı altında toplanabilecek düşünceleri, onun çalışma yöntemini belirliyor olmasının yanında farklı içerikler de taşımaktadır. Bu içerikler, onun, kültür, sanat, tarih, toplum, insan ve insan ilişkilerine ilişkin çözüm arayışında dayandığı felsefi kavrayışlar olması bakımın­dan, içerik olarak olduğu kadar, kavramsal olarak da işlevsel bir anlam yüklenmektedir. Ona göre (Adorno/Horkheimer 1997b:9-10), ilerleme karşısında da durmayan eleştirel düşünme, özgürlük tortularından ve re-el insanlık eğilimlerinden yanadır. Yönetilen dünyanın gidişini her za­manki gibi dolaylı şekilde hızlandırmak yerine, özgürlüğü korumanın, onu yaygınlaştırıp geliştirmenin çok daha büyük bir önem taşıdığı daha sonraki yazılarında da dile getirilmiştir.

Eleştiri Kuramı'nın hareket noktalarından biri olan politik ekonomi­nin eleştirisi, araçsal aklın eleştirisine dönüşür, bu ise yalnızca eleştiri nesnesinin farklılaşmasını değil, aynı zamanda eleştirinin mantığının de­ğiştiğini de göstermektedir. Geleneksel Kuramda, dünyayı betimleyen genel, kendi içinde tutarlı ilkelere varma, saf bilgiye ulaşma gözetilmek­teyken, Eleştiri Kuramı'nda genellikle, bütünü anlamak için onun somut tikellerde yer alan durumunun ele alınmakta olduğu görülebilir. Eleştiri Kuramı'nın, kapitalizm tarafından üretilen değişme ve gelişmelerin üstesinden gelebilme girişimi olduğu, Geleneksel Kuram ve Eleştiri Kuramı arasındaki ayrımın ise, Eleştiri Kuramının toplumsal yeniden üretim sü­recine yardım etmesi ya da bu sürece yıkıcı bir etkide bulunması olarak belirlenebilir.

Felsefe, yöntemsel ve ısrarlı şekilde aklın dünyaya egemen kılınma­sı denemesidir ve Eleştiri Kuramı da bilimi ve toplumu birlikte eleştir­mektedir Horkheimer'e göre. Çağdaş toplumun durumuna uygun tek fel­sefe olan Eleştiri Kuramının ikili görevi vardır; ilki, neyin değişmesi ge­rektiği ve ikincisi, neyin korunması gerektiğinin adlandırılmasıdır (Hork­heimer 1985:396). Eleştiri Kuramı, egemen sisteme yönelmektedir ve Nasyonal Sosyalizm döneminde ortaya çıkmıştır. Bu dönem, tek umudun devrim olduğu bir zamandır. Horkheimer'e göre, yeni bir tehlike ortaya çıkmıştır. Bu gelişmeyi tehlikeli bir biçimde kesintiye uğratan, yönlendi­rilmiş dünyaya götüren devrimci çabadır ve bu tersine dönmüş bir tehli­kedir (Horkheimer 1985:340). Çıkış noktasını, varolanın eleştirisine da­yandıran Eleştiri Kuramı, yanlış olanın ne olduğunu söyleyebilir, ancak doğru olanın ne olduğunu betimleyemez (Horkheimer 1985a:331). Bu nedenle, felsefenin hakiki toplumsal işlevi, varolanın eleştirisinde bulun­maktadır (Horkheimer 1985:401) düşüncesini ortaya koymaktadır.

Eleştiri Kuramı'nın Eleştirel Hedefleri
Horkheimer, Eleştiri Kuramı'nın 1920'li yılların sonuna doğru, da­ha iyi bir toplum düşüncesinden hareketle ortaya çıkmış olduğunu; tota­liter toplum ve bilime karşı, varolan olgu ve olguların kalıplaşmış değer­lendirmelerine eleştirel tutum aldığını vurgulamaktadır (1985a:339). Bi­lim, araç olarak hiçbir şeydir, bilim ne için araç olduğunu dile getiremez bile (Horkheimer 1988c:414). Ona göre bilim, yaşamın anlamı hakkında­ki soruyu yanıtlayamaz. Positivist felsefe için, olguları betimleme ve bir­birine bağlama, bilgiyi verili şekliyle yararlı hale getirme söz konusudur (Horkheimer 1985:287). Pozitivizmin probleme böylesi bir yaklaşımı, Horkheimer tarafından, amacı araçlaştırmaya yönelik görülmektedir. Horkheimer'e göre, aklın çağımızdaki bunalımının temelinde de, nesnelliği kavrayamama ya da sanrı olarak görme vardır. Bu süreç yavaş yavaş her rasyonel kavramın nesnel içeriğine yayılmıştır. İçerikleri boşa­lan bütün genel kavramlar biçimsel kabuklara dönüşmüştür. Bu nedenle, akıl öznelleşirken biçimselleşmektedir de. Aklın biçimselleşmesinin teo­ri ve pratiğe değin uzanan sonuçları vardır. Öznelci görüş geçerli olunca, düşünme herhangi bir amacın, kendinde bir isteme değerine sahip olup olmadığını belirleyemez. İdeallerin kabul edilebilirliği, eylem ve inanmalarımızın ölçütleri, etik ve politikanın yönlendirici ilkeleri, bütün ni­hai kararlarımız akıldan başka etmenlere bağlanır. Eleştirel kavrayış, bil­gi kuramsal kavrayışımızın temelini, düzenlenmemiş bir veriler karmaşa­sına indirgeyen ve bilimsel çalışmalarımızı sırf örgütlenme, sınıflandır­ma veya hesaplama, belirleme şeklinde kategorize eden bütün bilgi ku­ramlarına karşıdır. Öznel aklın, bilimin temel işlevi olarak gördüğü bu et­kinlikler, nesnel aklın klasik sistemleri ışığında spekülasyonlar sayılmak­tadır (Horkheimer 1991:34-35).
Modern düşüncenin, pragmatizmde olduğu gibi, bu görüşten bir fel­sefe çıkarmaya çalıştığını ileri süren Horkheimer, aklın araçlaşmasını ve biçimselleşmesini ortaya çıkaran temellerin, bu sonuçlara dayanan felse­fe dizgesi kurduğunu söylemektedir. Bu dizgeler, pragmatizm ve pozitivizmdir. Pragmatizmin özü, bir düşüncenin, bir kavramın ya da bir kura­mın bir eylem izleği ya da tasarısından başka bir şey olmadığı ve dolayı­sıyla doğruluğun da yalnızca bir düşüncenin başarısından ibaret olduğu­dur. Pragmatizm, başlangıcından beri, doğruluğun mantığı yerine olasılı­ğın mantığının geçirilmesinden yana olmuştur. Bir düşünce ya da kavram ancak sonuçlarıyla anlam kazanıyorsa, önermeler de yüksek ya da düşük bir olasılık derecesi olan beklentileri dile getiriyor demektir. Ona göre, pragmatizm, anımsamaya ve derin derin düşünmeye vakti olmayan bir toplumu yansıtmaktadır (Horkheimer 1991:60-62). Beklentilerimizin gerçekleştiği ve eylemlerimiz başarılı olduğu için düşüncelerimizin doğ­ru olduğu kavrayışına dayanan pragmatizmin, çağımızın endüstriyel işle­yiş mekanizmasının, bireysel, toplumsal davranışlara yansımış biçimi ol­duğu görülmektedir.

Doğa bilimlerinin -özellikle fiziğin- doğru düşünme yöntemlerini model olarak alan, doğrulanmadığı sürece hiçbir önermenin anlamlı ol­madığı ilkesini kılavuz edinen, felsefi bir teknokrasi olarak görülen pozi­tivizmin, her şeyi bilime bağladığını ve gerçekliği eleştirmeyi değil, ele geçirmeye çalıştığını ileri süren Horkheimer, örgütlenmiş bilimin postu­latlarına tam bir uyum göstermeyen her düşünceyi dışlayarak, lokavt ilkesini düşünce dünyasına aktardıklarını ve genel tekelci eğilimin, teorik doğru kavramını yutacak kadar ilerlediğini belirtmektedir (1991:75-76-86). Horkheimer'in düşüncelerini betimleyen Demirovic, Eleştiri Kura­mı açısından, bugün artık pozitivist felsefenin olmadığını, sadece pozitivist tutumun olduğunu, bunun, bilimin ve gençliğin en ileri gitmiş tutu­munda da görüldüğünü, en zeki aktivist öğrencilerin bile bu tutumu be­nimsediklerini ve pozitivist olduklarını, bu tutumun dışında kalan her şe­yin laf ya da dogma olarak değerlendirildiğini belirtmektedir (1999:846-847).

Bilimsel yöntemlerin dışında kalan tüm düşünce yöntemlerini dışla­yan pozitivizmin eleştirisiyle pragmatizm eleştirisini birleştiren Horkhei­mer, pozitivizmi de pragmatizmin koyduğu yere, yani öznel, araçlaştırılmış ya da biçimselleştirilmiş aklın egemen olduğu düşünüşün yanına koymaktadır. Pragmatizm ve pozitivizm arasındaki farkı; pragmatizmde, beklentilerimiz ve eylemlerimizin başarılı olmasına bağlanan doğruluk yerine, pozitivizmde, toplumsal ilişkiler bağlamı da dahil olmak üzere, bilimsel yöntemlerle edinilen sonuç ve verilerin doğru olduğu iddiasının yer değiştirmesi olarak belirlemektedir. Horkheimer (1985a:403-404), düzenlenmiş bir öğrenimden geçmiş insanların, araçlara yönlendirildik­lerini, nerdeyse her zaman pozitivist ve pragmatik bir düşünmeye zorlan­dıklarını belirtmektedir. Bugün, toplumun ilerleme biçiminde birey, psi­kolojik olarak, toplumun içsel yaşamına indirgenmekte, toplum özerkli­ği iğdiş edilmektedir. Doğada insan türünün egemen olmasının bedeli, kendi içsel yaşamının öldürülmesidir (Horkheimer 1974:89-90).
Eleştiri Kuramı açısından bakıldığında denebilir ki, her şeyi kendi ölçüleri içinde ele alarak doğru ya da yanlış, olumlu ya da olumsuz, ba­şarılı veya başarısız, yararlı ya da yararsız olarak değerlendiren ve bu de-ğerlendirmelerini de tüm insanlığa kabul ettirmeye girişen bilim, Prokrustes2 yöntemini andırmaktadır. Çünkü, ona uygun düşünce ve davranış içerisine girmeyenler, ilkin kendi içselleştirdikleri genelin anlam ve de­ğerleri tarafından otokontrol aracılığıyla, sonra da toplumun doğrudan yaptırımlarıyla karşı karşıya kalmaktadırlar.

Eleştiri Kuramı'nın dönemleri bakımından iki temel görüşü vardır: ilki, faşizm yoluyla toplumun adaletsizliğe gömülmüştür ve bu durum­dan kurtuluş olarak devrim umut edilmektedir. İkincisi, yalnızca daha iyi bir toplumun, gerçek düşüncenin üretilmesinin koşulu olduğudur. Erken Eleştiri Kuramı'nda Marx'ın toplum çözümlemeleri öne çıkmaktayken, Eleştiri Kuramı'nın -Horkheimer'in anladığı biçimiyle- son dönemine gelindiğinde, Marx'in bir çok noktada haksız olduğunun belirlendiği gö­rülmektedir.3 Eleştiri Kuramı'nın Marx'a eleştirilerine örnek vermek ge­rekirse; Marx'm, daima yoğunlaşan ekonomik krizler sonucunda, kapita­list ülkelerdeki yoksullaşan proletaryanın devrim yapmak için harekete geçeceği düşüncesi artık doğru değildir. Çünkü işçi sınıfının durumu Marx'ın dönemine göre çok daha iyidir. İkincisi, ekonomik krizler daha az olmaktadır. Krizler ekonomi politikalarıyla engellenmektedir. Üçün­cüsü, Marx'ın geleceğin toplumundan beklediği olasılıkla yanlıştı, çünkü adalet ve özgürlük diyalektiğine göre, adalet ne ölçüde artarsa, özgürlük o ölçüde azalmaktadır ve bunun tersi de doğrudur (1985a:339-340) ve Marx bu durumu görememiştir. Eleştiri Kuramı'nda bütüne ya da egeme­ne karşı geliştirilen eleştirinin temelinde, bireyin bütüne değişik araç ve yöntemlerle uydurulması yalnızca uydurulmayı içermesi değil, ama aynı zamanda bütünün bireyi özne içeriğinden uzaklaştırarak olumsuzlaması vardır. Nesnel akıl öznel aklı, öznel akıl da nesnel aklı içerip birlikte bir bütün oluşturmadıkça, öznel ve nesnel aklın bugünkü biçimiyle birliği, Horkheimer tarafından olumlanmamaktadır.
Wellmer'e (1969:54) göre, Adorno ve Horkheimer'de Eleştiri Kuramı'nın geç dönem gelişmesi, pratiğe kaybedilen ilginin itirafı4 olarak da varlık gösterir. Eleştiri Kuramı, kendini pratik anlamda aciz protesto ola­rak, apokalyptik bir şeyleşme ve yabancılaşma sistemini tıkayan karşı ta­vır olarak kavrar. Öyle ki, bu sistemde bir kıvılcım olarak Eleştiri Kura­mı, kararan bir dünyada bu kıvılcımı koruyan ve ötekinin hatırlanmasını canlı tutan kavrayıştır. Klasik, Ortodoks Marxist anlayışın ileri sürdüğü proletarya diktatörlüğünün hayata geçirilmesini de öteki otoriter yönetim­ler kadar tehlikeli bulan Horkheimer, Rosa Lüksemburg'un düşüncelerine katılarak, hatta daha da ileri giderek, kazanılmış mevcut hak ve özgürlüklerin savunulmasının esas olduğunu, sosyalist adlandırmayla da olsa her türlü diktatörlüğün olumsuzlanması gerektiği görüşünü savunmuştur.

Bu bağlamda Horkheimer, Eleştirel Kuram (Kritische Theorie) adlı çalışmasının (1968:IX-XII) önsözünde, yaşadığımız çağın, bireyin göre­li özerkliğinin son kalıntılarını da yok etmekte olduğunu ve öğrenci ha­reketlerinde başvurulan şiddetinse, güçsüz düşmanların işine yarayan bir araç olduğunu ileri sürmektedir.

Ona göre, bildiğini dile getirmek ve belki de böylece yeni bir terör­den kaçınabilmek, bugün hala gerçekten yaşayan her insanın hakkıdır. Öğrencilerinse, özgürlüğün ne olduğunu bilmeksizin istediklerini, başka­larına özgürlük tanımadıklarını, böyle olunca, öğrencilerin taleplerinin içeriğinin kendisi de Eleştirel Teorinin nesnesi olduğu belirtilmektedir. Bu düşünceninse Horkheimer'i, Eylemcilik bizi ileriye götürmez, tam tersine otoriter devletin ve otomatikleşmiş toplumun gelişiminin hızlan­masına yardım eder, sonucuna götürdüğü görülmektedir (Horkheimer 1988c:526).

Marx ve Engels'in öğretilerinin, toplumun dinamiğini anlamak için hala vazgeçilmez olduğuna, ancak ulusların iç gelişmelerini ve dış ilişki­lerini anlamakta yetersiz kaldığına işaret etmektedir Horkheimer. Yaşadı­ğımız çağın, bireyin göreli özerkliğinin son kırıntılarını da yok etme eğiliminde olduğunu; muhalefet ne ölçüde direnirse dirensin, karşı koyma­yı umduğu gelişmenin bir parçası haline geldiğini eklemektedir. Bugün, bireyin sınırlı, anlık özgürlüğünü gittikçe artan tehditlere karşı savunma­nın, korumanın ve olanaklı olduğu yerlerde de genişletmenin, bu özgürlüğe soyut eleştiriler yöneltmekten ya da umutsuz eylemlerle onu tehli­keye atmaktan daha acil bir görev olduğuna işaret etmektedir. Ona göre, barındırdığı tehlikeli gizil güce karşın, hem içte hem dıştaki adaletsizli­ğine karşın, özgür dünya şu anda hala uzay ve zaman içinde bir adadır; bu adanın şiddet egemenliği okyanusunda yok edilmesi, Eleştirel Kuram'ın da bir parçası olduğu kültürün yok edilmesi anlamına gelmekte­dir (Horkheimer 1968:IX-XIII). Horkheimer, kuramın üstlendiği rolü, çeşitli bilimsel dalların bulgularını ortak ilkelere dayanarak birleştiren bir araç olarak betimlemektedir. Ona göre, Kuram nerede otonomi kazansa orada kavram şeyleşmiş ideolojik bir kategoriye dönüşmektedir. Çünkü, bilimsel etkinlikler endüstri ve hükümet tarafından yönlendirilmekte ve hükümet tarafından finanse edilmektedir. Onlar da büyük ölçüde üretim sürecine ilişkindir ve her şeyden önemlisi, algı nesnesi de tarihsel olarak verilidir. Algı öznesi de, yani insan, kendi yöntembilimsel ve kategorik araçlarına bağlı olarak tarihsel ve toplumsal anlamda belirlenmektedir.

Aydınlanma sürecinde bütün özgürleşme mücadelelerindeki en yük­sek değer ve amaç bireydir (Horkheimer 1990:22). Bireyin değişimi, toplumsal değişimin öteki tarafıdır (Horkheimer 1985a: 134); insan türünün gelişmesinde, bireyin özerkliğe eğilimi, geçici bir fenomen olarak görün­mektedir (Horkheimer 1985a:310). İçinde bulunduğumuz kolektifin, üretim ve işbölümünün bireyin sonunu hazırladığını düşünen Horkheimer (1985b:318), Adorno ve Marcuse gibi, bireyin toplumda ve toplum­sal olanda "son değer" olduğu görüşündedir. Gerçi, bireyin kendi soyut bilincini kazandığı tarihsel sürecin kölelik formuna sahip olduğunu, sı­nıflı toplum ilişkilerinin ortadan kalkmamış olması nedeniyle, insanların özgürleşmedikleri gibi, aynı zamanda içsel olarak köleleşmiş olduklarını ileri sürmektedir (Horkheimer 1988b:21; 1968a: 13). Çağımıza uygun in­san tipi, iktidarın hizmetinde olan her şeyi kabul etmektedir (Horkheimer 1988a:266; 1968:218). Ona göre, Alman idealizminin olduğu kadar Mar­xist sosyalizmin de amacı özerk bireydir. Ama her ikisi de diyalektiği unuturlar. Birey ne ölçüde özerk olursa, o kadar az özerk olmaktadır. Çünkü o, kendini toplumsal düzene göre düzenlemektedir, çünkü başka türlü varolamaz ya da tümüyle ilerleyemez. Doğaya egemen olma yoluy­la özerkliğini kazandığında, birey özerkliğini kaybetmektedir. Özgür öz­ne olarak bireyin, otomatikleşmiş toplumda işlevi kalmadığını vurgula­yan Horkheimer (1988c:517), uzun zamandır bürokrasinin egemenlik ta­rihinin trendi, otomatik tepki veren bireyin kontrolü ve kendi bireyselli­ğinin bilincini kaybettiğini ileri sürmekte ve bu şekliyle, Yönetilen Dünya'nın geriye çevrilemez tarihin sonucu olduğuna işaret etmektedir (Horkheimer 1988c:427).

Kitle kültürü döneminde, yenilik yeninin dışlanması olarak ortaya çıkmaktadır. Yeni, tıpkı, Matrix, Fight Club, Brave Heart, Kadınlar Ne İster ve benzer filmlerde olduğu gibi hem herkesçe bilinen, hem de içsel bağlamda hissedilemeyen (karşılıklı yardımlaşma, başkaldırı ve özgür, özgün özne olma gibi) şeydir. Kitle kültürü, bir yandan insanın gerçekli­ğini ve insanın yadsınmasını, öte yandan da kurmayı düşlediği yaşama evreni ve hakikat uğruna yapılanların bir sonuç vermeyecek etkinliğe dö­nüşmüş olduğunu dile getirmektedir. Bireyselleşme adına bireysellik, kendi karşıtını doğurarak, bireyin bütüne uyumunu kolaylaştırmasına yol açmaktadır. Birey, kollektife bağımlılık nitelikleriyle bireyleşmesini ger­çekleştirmesine karşın, kolektifin yönlendirici ve biçimlendirici egemen­liği dışında kendini geliştirerek koruyabilme olanağı bulamamaktadır. Kitle kültürü ve kültür endüstrisinin katkıları, bireyi o ölçüde belirlemek­tedir ki, birey, bireyliğin ve özgünlüğün anlamını da ondan öğrenmekte, böylelikle başlangıçtan itibaren özgün bir birey değil, yönlendirilen birey olup çıkmaktadır. Bu şekilde nesneleşen birey, sözde bireysel özgünlü­ğünde özerktir. Sözde özerklik, nesneleşen bireyin özgünlüğüdür. Horkheimer'e göre, tin'in hakiki dileği, şeyleşmenin yadsınmasıdır. Özgür­lükte gerçekleşmeye yönelen tin, kültür metası haline getirildiği ve tüke­tim amacıyla insanlara teslim edildiği noktada dağılmak zorundadır. Ti­tiz bilgilendirme ve özendirici eğlenceler, insanları aynı zamanda hem akıllandırıp hem de aptallaştırmaktadır.

Horkheimer'a göre, nesneleşme, bir yanda toplum teki olan bireyde, diğer yandan proletaryanın teki olan işçide cisimleşmektedir. Nesneleşen birey olarak işçi, araçlaşarak özgürlüğünü kaybetmektedir. Böylelikle proletarya, proletarya olarak kaybolmuştur ve proletaryanın sosyal duru­munu devrim olmaksızın düzeltmeye çalışması (Horkheimer 1985:371-386) nedeniyle, sadece ilkel gereksinmelerini gidermek için mücadele etmektedir ( Horkheimer 1987b:264). Ona göre, işçiler, aptal, çekilmez ve amaçsız küçük burjuvaya dönüşmüş olmaları (1988c:350) nedeniyle de, sınıfsal anlamda mücadele yeteneğini kaybetmişlerdir (1985b: 162). Ama yine de praksisi içeren eylemler bağlamında, içinde bulunduğumuz iliş­kiler içinde de yapabilecek bireysel etkinlikler olduğunu, bu etkinlikle­rin, toplumsalın içinde bulunduğu koşulların aydınlatılmasına yönelik şeyler olabileceğini belirtmektedir (Horkheimer 1985a:352).

Toplumsal ve insansal dayanışmanın nasıl ve ne türden birlik ya da örgütler aracılığıyla gerçekleştirilebilir olduğu düşüncesine kadar gitme­den önce hemen belirtilmelidir ki, Horkheimer her türlü başkaldırı kö­kenli örgütlenmeye de karşı durmaktadır. Peki, "sanat dışında, toplumsal ya da bireysel başkaldırının olanakları var mıdır?" dendiğinde; "otorite­ye karşı saldırıda her bireysel ve kollektif öfkenin, henüz kölece bir öf­ke" olduğuna işaret etmektedir (Horkheimer 1974:274). Bu ifadesine, otoriteye karşı duyulan öfkenin, ister bireysel ister kolektif olsun, içerik bakımından otorite seçeneği olan bir öfke olmadığı, hatta kendi içinde de otoriter olduğu eklenebilir. Horkheimer (1991:183), aktivizmìn, özellikle de politik aktivizmin, insanların kendini gerçekleştirmelerinin tek yolu olarak belirlenebileceği düşüncesini kolayca olumlayamayacağımızı be­lirtmektedir. Bu düşüncesinin temelinde, seçeneğin tek olamayacağı açık seçik görülebilir. Ama ayrıca ona göre, kapitalizmin seçeneği yoktur. Çünkü, seçenek olmak, eleştirilenin yerine konmak anlamında anlaşıla­bilire, kapitalizmin seçeneği olacak bir toplumsal sistemin gerçekleştiri­lebilmesinin olanakları ona göre henüz olgunlaşmamıştır da. O, dayanış­manın yalnızca proletaryaya değil, bütün insanlara özgü olduğunu (Horkheimer 1985:386) haklı olarak belirtmekte ve olanakların gerçek­leşmesinin tarihsel mücadeleye bağlı olarak düşünülmesi gerektiğini (Horkheimer 1968a: 199; 1988b:224) değişik yazılarında vurgulamakta­dır. 1968 eylemleri sürecinde, pratik ve düşünsel arayışlara girmiş genç­lik hareketlerine ilişkin olarak; genç insanların yaşama bir anlam veren amaç için mücadele etmelerini, buna değer görmektedir. Ancak ona gö­re, böyle bir amacın olup olmadığı sorusunun yanıtı: hayır'dır.

Aktivizmin, özellikle de politik aktivizmin, insanların kendini gerçek­leştirmelerinin tek yolu olarak belirlenebileceği düşüncesini kolayca olumlayamayacağımız ifadesi ne olumlu ne de olumsuzdur. Bu ifade de, bir yandan politik aktivizmin de bir tür özgürleşme yolu olabileceği, öte yandan da olamayacağı vurgusu iç içe geçirilmiştir. Ancak bu ifadesi, di­ğer perspektif ve kavrayışlarıyla bir arada ele alındığında, denebilir ki, Horkheimer politik aktivizmi, totaliter rejimin gereksinim duyduğu (kar­şı) malzemeyi sağladığı, işini kolaylaştırdığı için olumsuzlamaktadır

Değerlendirme ve Sonuç
Eleştiri Kuramı hakkında çeşitli eleştirel yaklaşımlar söz konusudur. Burada bunlar ele alınmayacak, ancak Habermas'ın haksız bir eleştirisi­ne, karşı bir eleştiri yapmak amacıyla da olsa yer verilecektir. Kant'ın eleştirisinin de, nihayetinde, yalnızca şeyleştirilmiş bilinç yapılarına işa­ret ettiğini vurgulayan Habermas (1981:483), Horkheimer'in şeyleşme kuramının* Lukacs'ın şeyleşme kuramının merkezi kabulleriyle karşıtlık içinde olduğunu ve Lukacs'ın şeyleşme kuramı versiyonunun, tarihsel olarak başarısızlığa, -işçi sınıfının etkin merkezi işlevselliğini kaybetme­si ve burjuvazinin krizleri kendi içinde ve denetiminde aşma devinimini yaratması nedeniyle- uğramasıyla ve ileri kapitalist toplumların önceden görülmemiş bütünleşme başarımlarıyla çürütüldüğünü belirtmektedir (Habermas 1981:489).
Habermas’ın Lukacs’a yönelttiği, çürütülme iddiası doğru kabul edilirse, gerçekleşmemiş tüm kuramların doğru olmadığı gibi bir kabulün doğru olması gerekir ki, o zaman Habermas'm İletişimsel Eylem Kuramı adıyla ortaya attığı düşüncesinin de doğru olmadığı, çünkü bu kuramın da yıllardır varlığına karşın, uygulama ortamı bulamamış olduğu da ileri sürülebilir. Çünkü Habermas'ın İletişimsel Eylem Kuramı'nda ileri sürdüğü temel düşüncenin5, toplumun değişik gruplarının toplumsal sorun­ların çözümlerine ilişkin önerileri, grupların tartışmalarına karşın çözülemediği6 görülmektedir. Habermas'a yönelik bu eleştiri, sendika ve sivil toplum örgütlerinin taleplerinin devleti temsil eden yetkililer tarafından karşılanması bir yana, geçiştiriliyor olmasıyla desteklenebilir.7

Kapitalizm, kültür endüstrisi, iktidar kurumları ve egemenliğin tüm araçlarıyla bireyi nesneleştirip araçlaştırmasını çözümlemesi bağlamın­da, Horkheimer'in kavrayışında yeni olan; bireyi ve kendini nesneleştiren bütünün, egemen olanın karşısına bireyin, bugün denetlenen, yönlen­dirilen ve özgürlükleri elinden alınan ve nesne edilenin, yani bireyin (Horkheimer'e göre, bu birey, olumlu bireysellik taşıyan bireydir) koyul­masıdır. Başka bir deyişle, totaliter anlamda örgütlü toplumun karşısına, bireyin hakiki özerkliği, varolan özgürlükleri koruyup geliştirmeye çalı­şan birey koyulur. Felsefenin görevlerini yalnızca varolanın eleştirisi ve neyin olmaması ya da yapılmaması gerektiği ile sınırlayan Eleştiri Kura­nı, eksik kavrayışı nedeniyle eleştirilebilir. Bugüne değin bir çok fılozofun, yaptığı iş, yalnızca varolanın eleştirisi olmakla kalmaz ama aynı za­manda da, varolanın eleştirisi yeni alternatif ve olumlayıcı akıl yürütme­lerle desteklenmektedir. Ancak bu felsefi seçenek sunma girişimi Hork­heimer'in Eleştiri Kuramı'nda eksik görünmektedir. Eleştiri Kuramı'na yöneltilen yukarıdaki eleştiri değişik örneklerle desteklenmek istenirse: Platon'un, cesaretin ne olamayacağı ve ne olduğu sorgulaması, Aristote­les'in, adaletin ne olamayacağı ve ne olabileceği sorgulaması, Kant'ın, doğru ve yanlış bilginin ne olduğuna ilişkin akıl yürütmeleri ve felsefe­nin öğrenilemeyeceği ama yapılabileceğine ilişki kavrayışları ve Marx'ın, felsefenin işlevinin ne olmadığı ve ne olması gerektiğini sorgu­layarak yanıtlaması, Horkheimer'i filozofların felsefeden ne anladıklarıyla karşı karşıya bırakılabilir. Söz konusu eleştiri Kant'ça dile getirilir­se: Eleştiri Kuramı, "ne?" sorusunun yanında, "ne umabilirim?" ve "ne yapmalıyım?" sorularını tartışmaması nedeniyle felsefi bir kavrayış ek­sikliği içindedir. Burada hemen denebilir ki, Horkheimer'in araştırmala­rında bu soruların yanıtlarını bulabilmenin de olanakları vardır. Evet var­dır. Ama bu yanıtlar, soruları karşılamayan, kaçak düşünceler içeren ya­nıtlardır! Bu eleştirinin dayanağı, Eleştiri Kuramı'nın varolanın eleştiri­sini yapacağı ama varolanın yerine ne koyulması gerektiğini dile getir­meyeceği anlayışında belirginleşmektedir.

Eleştiri Kuramı'nın felsefi düşünceye en önemli katkılarından biri, tarih boyunca araçlaştırılıp nesneleştirilmişlerin, yani yönetilen ve yönlendirilenlerin, karşıt güçleri nesneleştirerek özgürleşemeyeceklerinin al­tının çizilmesidir.

Özgürlük ya da özgürleşme, hiçbir sınıf ya da kişinin egemenliği aracılığıyla gerçekleşemez görünmektedir. Çünkü egemen nereye yöne­lirse yönelsin, etkinliğinde (bu etkinliğin iktidar kullanıyor olmasından kaynaklı) bütünü yöneten ve yönetilenler olarak bölmektedir. Özgürleş­menin, karşıtı olan egemenliğe dayandırılarak geliştirilebileceği savını ileri sürmek, mantıksal değildir. Şöyle ki, dünyayı "ak" ve "kara" ya da "iyi-olumlu-insansal" ve "kötü-olumsuz-insansal olmayan" olarak kabul ederek bir örneklemeye gidilebilir. Özgürleşme "iyi", egemenlik de "kö­tü" kabul edilirse, "iyi" "kötü"ye girdiğinde "iyi"liğini kaybedecek, "kö­tü", özniteliklerini bırakmaksızın "iyi" olmak istediğinde, "iyi" kirlene­rek' "kötü"ye dönüşebilecektir. "İyi"nin, "kötü" üzerinde yükselerek, onun olumsuz özelliklerini taşıyarak iyiyi geliştirip gerçekleştiremeyece­ği ortadadır. Demek ki "iyi"yi, "iyi" kılmanın olanağı, "iyi"nin, "kötü"nün gücünü ve özelliklerini kullanması değil, tüm nitelikleriyle "iyi"nin, "kötü"den korunmasıdır.

Horkheimer'in bazı temel savlarının birbiriyle çelişkileri ortaya ko­yulmak istenirse; ilkin, insanın tamamen ve radikal bir şekilde (devrim yoluyla) özgürleşebilmesinin yollarının kapanmış olduğunu belirtmesi çelişkilidir. İnsanın özgürleşme olanakları, hala her türlü yolla gelişebi­lir. Kimi yolların kapandığı şeklindeki kesinlik taşıyan yargısı fazla id­dialı görünmekte, olanakların kimilerine kesinlik, kimilerine de olanak­sızlık getirmektedir. Bu ise, mutlakçılığa ya da dogmatikliğe8 yönelme olarak görülebilir. İkinci olarak, "Kolektif düzenlerin saldırısına karşın, toplumsal grupların üyesi olarak bireyde değilse de, yalnız kalma olana­ğı bulan bireyde insanlık ruhunun hala diri oluşunu" (Horkheimer 1994:154) dile getirdiği düşüncesi de kendi kavrayışı içinde çelişki ya­ratmaktadır. Çünkü o, insanın toplumsal niteliğinin insanı karakterize et­tiğini kabul etmektedir. Buna göre, insan kolektif bir yaşam sürdüren var­lıktır. Ona göre, birey, grup içinde bir şekilde yönlendirilmektedir ve bu­nun dışına çıkma olanağı ise grup üyesi olmayan kişilerde bulunmakta­dır. Ama zaten insan toplumsal veya kolektif bir varlık olarak toplum içinde olgunlaştığına göre, onun ayrıca kolektiflerden uzak durarak bi­reyselliğini geliştirebilmesi ne ölçüde olanaklıdır. O zaten aile, okul ve çevre ilişkilerinde yeterince toplumsallaşmamakta mıdır? Ayrıca, değişik (örgütsel) kolektiflere katılmamakla, toplumun ve bu kolektiflerin etkile­rinden uzak kalması olanaksız görünmektedir. Sonra, toplumsal grupla­rın üyesi olmamakla, içinde yaşadığı topluma uzaklaşarak etkisiz olma­yacak mıdır? Denebilir ki, hem içinde yaşadığı toplumun doğal üyesi, hem de değişik grupların içinde bulunarak, ama uyumlulaşmayı reddederek, bireyin içinde bulunduğu toplumun ve grubun çelişiği olarak kal­mak, toplum ve grupların üyelerini etkilemeye çalışması, akılsal bir dü­şünme ve davranış olarak belirlenebilir. Üçüncüsü, insanlığın geleceği­nin kolektif bir yaşam içereceğini ileri sürmesidir ki, bu sav da zorunlu olarak, bugünün nesneleşmiş insanının ve ilişkilerinin, bugünden gelece­ğe bir kolektif düşünce ve eylem biçimini geliştirerek taşıyacağının ipuç­larını verdiği bir düşünceye bağlanmaktadır. Hem de kendisinin örgüt­lenme ve kolektifi olumsuz içeriklerle betimlemesine karşın!

İnceleme boyunca görüldüğü gibi Horkheimer, sosyalizme değil öz­gürleşmeye, bütüne değil, bütünü içeren ve bütünde yönlendirilen teke, hem özneye hem de nesneye vurgu yapmaktadır. Marcuse'nin "Eros ve Uygarlıkla cinsel özgürlük, "Tek Boyutlu İnsan" ve "Karşıdevrim ve İsyan"da egemenliğe karşı kolektifite önermeleri, özgürleşime ilişkin açık­lamaları değerlendirme dışı bırakılırsa, Horkheimer'in özgürleşmeye ilişkin yönelimlerinin çözümsüz kaldığı ve ortaya attığı soruna açık bir yanıt veremediği görülmektedir. Daha önce özlü bir şekilde ortaya koyulmuş sorunların (Weber ve Marx'm Kapitalist toplum çözümlemeleri) çağla ilgili boyut, yoğunluk ve bağlantıları bütün bağlamında ustalıkla ele alınmış, ama özgürleşmenin önünü açacak felsefi olanakların neler olduğuna işaret edecek çözümler -eleştirel değerlendirmeler bir kenara bırakılırsa- sunulamamış görünmektedir.

İnsanlar arasındaki nesneleşme ilişkilerini felsefi bir problem olarak gören Horkheimer, kapitalist toplumsal ilişkileri belirlerken, bu toplum­sal ilişkileri karakterize eden niteliğin sınıflı toplumsal yapı olduğunu be­lirlemektedir. Sınıflı bir toplumsal yapının özel mülkiyet ilişkilerine dayanması nedeniyle, anamalcı toplumsal ilişkilerin insanlar arasında bir maddi eşitsizliği ve bu eşitsizliğe dayanan ekonomik, toplumsal, politik ve kültürel dengesizliklerin, nesneleşme ve özgürleşme sorunlarının kay­nağı olduğunu vurgulamaktadır. Özel mülkiyet ilişkilerine dayanan sınıflı toplumsal sistemin yapısı gereği uzlaşmaz (antagonist) çelişkileri içer­diğini vurgulayan Horkheimer, kendiyle çelişkiye düşecek bir yargıyı, yani, nesneleşme probleminin çözüm merci olarak da bu kapitalist top­lumsal düzene işaret etmektedir. Bu çelişki içeren kavrayış, soruşturulan diğer problemlerin de merkezi olarak belirlenebilir. Çünkü, bir kere so­runun çözümü, sorunun üretildiği kaynağın kendinde aranır ve başka se­çenek görülmezse, kaynak ya da kökenleri bakımından sorun yeniden üretilmiş olacaktır.

Nesnelleşme ve yabancılaşmadan başlayarak, nesne ya da şey olma­ya değin uzanan ve nihayet insanın hiçleşmesine varan süreç, artık onun öteki için bir anlam ifade etmediği bir aşamaya gelmektedir. Çağımızda insanlar türsel etkileşimi, yüz yüze ilişkiyi, teknik gelişmeler nedeniyle kaybetmektedirler. İnsanlar arasındaki ilişki ve etkileşimin boyutu o nok­taya gelmektedir ki, birbirleri karşısında genellikle bir birey ya da kişi değil, bir işlevi yerine getiren ama hiçbir değer içermeyen araç, makine parçası ya da "şey" ya da her organıyla insan olan insanımsı (Cyborg), insan-makine olarak bulunmaktadırlar. Artık etkileşimde bulunduğu tür­deşini de yitirme konumunda olan insanın ilişkisi ötekinden koptukça, öteki, birey için "hiç'leşmekte, ona ancak "hiç"in içinde ulaşılmaktadır. Ancak bu ulaşmanın da, bir "hiç"le etkileşim ya da ilişki olduğu düşünülürse, ortaya çarpıtılmış sanal (digital) bir diyaloga dayalı etkileşim çık­maktadır.
Her geçen gün daha yoğun ve derinliklerinden denetlenen, yönlendi­rilen, kontrol edilen, sayısallaştırılan çağımız insanının ya da bireyinin içinde bulunduğu bugünkü özgürsüzlük durumu, salt nesneleşme, araçlaşma, şeyleşme ya da simülasyon olarak da adlandırılamaz görünmektedir. İçinde yaşanılan süreç, tam manasıyla bireyin hiçleşmesi, özne olmanın dışında her "şey" yani bir "hiç" olmasını içermektedir. Hiçleşme, insanların bilim, teknik bilgi ve teknoloji kullanımının üst düzeye çıkmasıyla, ro­botlar, bilgisayar ve bilgisayar teknolojileri kullanımıyla gündeme gelmiş görünmektedir. Daha bugünden, elektronik bilişim aracılığıyla insanlar birbirleriyle nerdeyse görmedikleri bir alış-veriş ve iletişime girerek insa­nı öteki insanlar karşısında hiçleştirmekte, yani, yok saymaktadırlar.

Artık insan ötekiler için nesneleştirilip, araçlaştırılan bir nesneözne9 bile değildir. Sayılara indirgenmiştir ama sayı olarak bile kıymeti yoktur; şeylere indirgenmiştir, ancak şey olarak bile öznenin karşısına çıkma­maktadır. Her "şey"dir, ama her "şey" olarak "hiç" "bir şey"dir. Çünkü o, "artık" olarak isimsiz, niteliksiz ve kimliksiz bir "şey"dir. İnsanların televizyon karşısında türdeşinin acıklı durumlarını izleyerek mısır gevre­ği yemesi başka neyin işareti olarak kabul edilebilir?
Bugün, toplumsal yaşamın temel kuralı olarak görülüp benimsenen "güç isteme" ya da güce sahip olma talebi10 bireyin kendi özgürlük alanlarının genişletilmesi amacıyla, ötekinin özgürlüğüne engel olacak ikti­dar ve egemenlik olarak ortaya çıkarmaktadır. Bu talep, insansal11 ilişki­lerin ortadan kaldırılmasına ve etkileşimlerin gerginleşerek çatışmaların doğmasına neden olmaktadır. Bu durumun ortadan kaldırılabilmesinin olanağı, her insanın kendi özgürlüğüyle genel olarak tüm insanlığın öz­gürlüğünü bir olarak düşünmesi, eylemesi ve insanlar arasındaki -ve do­ğayla insan arasındaki- bansın gerçekleşmesi için "güç isteme"den vaz­geçmesi olarak belirlenebilir. Bu belirleme, en genel anlamıyla soruna ilişkin çözüm önerisinin dile getirilmesi olarak görülebilir.
Bu kısa çalışmanın sonunda, Eleştiri Kuramı'nın, kendi içinde çeliş­kili kavrayışları bir arada dile getirse de, herkesin herkesi aldatmak zo­runda kalarak birbirini araçlaştırdığı toplumsal ilişkilerden, herkesin her­kesi amaç varlığı olarak gördüğü Özgürlüğün Egemenliğine (Reich der Freiheit) dayalı toplumsal ilişkilere geçişin olanakları ve bu olanakların koşullarının bulunarak gerçekleştirilmesi gerektiğini -bunun nasıl olacağını göstermeksizin- ileri sürdüğü belirlenebilmektedir.

(1)Lübbe, Horkheimer'in, dünyanın değişmesini değil, yorumun pratik olarak sonuçsuz olmayacağı düşüncesiyle, dünyanın değişmiş bir yorumunu önerdiğini düşünmektedir (1975:87). Bu ilginç bir yaklaşım olarak görülmelidir. Çünkü, Horkheimer ve diğer Frankfurt Okulu üyelerinin, teoriyi praksis olarak ele almakla değerlendirildiklerine ilişkin bir betimlemedir bu yaklaşım. Aynca Claussen de, Horkheimer'in, insan türünün özgürleşiminin praxisle bağlantısını gözden kaçırdığını belirtmek­tedir (1970:60-61).
(2)Prokrustes, sadist yaratılıştı bir hancıdır. Yolcuları evine çağırıp onlara yatak veren, ama kısa olana büyük, uzun olana küçük yatağı vererek uzun olanın uzuvlarını keserek, kısa olanın uzuvlarını ise çekiçle dövmek suretiyle yatağa uydurur. Theseus onun yolculara yaptığını, aynı çekiçle onu öldürene değin uygular (Fink 1995:280).
(3)Eleştirisinin paylaşılabilir olduğu görülen Steigenvald, Frankfurtçulann burjuva demokrasilerini eleştirdiklerini, ancak bu eleştirilerini de sosyalizm eleştirileri aracılığıyla savunduklarını, Hegel eleştirilerinin de aslında Marx'a karşı açılmış bir savaş olduğunu, okulun, işçilerin örgütlü mücade­lenin ve örgütlülüğün karşısında yer alarak, anarşist hedeflere yönelik tasarımların yeniden canlan­masına yol açtığını ileri sürmektedir (1987:68-70).
(4)Bu duruma örneklerden biri; Adorno'nun, öğrenciler tarafından pratik etkinliğe davet edildiğinde, bu teklifi reddetmesidir, çünkü ona göre bu pratik, teorinin ön sansürü olarak işlev görmektedir. 1968-69 kış öğretim döneminde, sosyoloji öğrencileri ve asistanları, Adorno ile tartışmak için Sosyal Araştırmalar Enstitüsünü işgal etmişler, ancak Adorno'nun şikayeti üzerine tutuklanmışlardır (Grossner 1971:107)
5)H.Ü. Felsefe Bölümünde -Türkiye'de- sözlü olarak da aktardığı kendi ifadesiyle, İletişimsel Eylem Kuramı'nın demokratik hukuk devletlerinde (Batı'da) toplumun farklı sivil örgütlenmeleri veya sivil toplum kuruluşlarıyla hükümetler-iktidarlar arasında konsensüs amaçlı etkinlik olduğu belirtilmiştir.
(6)Avrupa ve ABD'de sivil toplum kuruluşları ve sendikaların taleplerinin uzlaşmaya dayalı yasal sonuçları çıkaramadığı hatırlanmalıdır burada ya da iktidarda olan devlet adına söz söyleyen kesimin kararları, demokratik sivil toplum ve sendikaların muhalefetine karşın ağırlıklı olarak yürürlüğe girmektedir.
(7)Özellikle endüstri toplumlarında ve Almanya'da toplumsal grup ve bu grupları temsil eden kuruluşların; altı saatlik işgünü, silah üretimi ve satışı vb. gibi temel konulardaki taleplerinin karşılanma maktaki ısrarlı tutumlar bu kuramın da uygulayım alanında gerçekleşebilir olmadığını göstermektedir. Bu gerçekleşmemenin kökeninin, Horkheimer'in de haklı olarak vurguladığı ve konsensüsle ya da tartışmalarla çözülemeyecek antagonist sınıflı toplum yapısının içerdiği çelişkide yattığı belirle nebilir. Bu çalışmanın bu konuyu tartışmanın gerekli ve uygun bir zemini olması nedeniyle başka bir yer ve zamanda tartışmak üzere şimdilik bu konuyu bir yana bırakmak uygundur.
8)Ivo Frenzel'e göre, içinde dogma barındırmayan bir kavrayış olarak betimlenmesine karşın, Eleştiri Kuramı'nın da bir dogması vardır. Bu dogma: toplumsal düzenin radikal bir tarzda değiştirile­meyeceği düşüncesidir (Frenzel -Raubdnıck kaçak baskı-: 100). Frenzel'in bu düşüncesi, iddialı ve iddialı olduğu kadar temellendirilebilir görünmektedir.
(9)kendisi özne olduğu halde, bu niteliklerini yitirmiş, nesneleştirilmiş özne olarak nesne.
(10)Toplumsal yaşamın temel kuralı aslında varoluşunu korumak ya da varlığını sürdürmekken, insan­ların içinde bulunduğu toplum ilişkilerinin her şeyde olduğu gibi burada da yanılsamaya yol açtığı, "varlığını-varoluşunu sürdürme talebinin" "güç istemeye, iktidarı ele geçirmeye dönüştüğü" görülmektedir.
(11)İnsansal: insanı, olumlu anlamda geliştiren, belirleyen ve insanın insan olmasına katkıda bulunan niteliklere işaret eden, insanın kendini ve yetilerini gerçekleşmesinde engelleri ortadan kaldıran, insan özerkliğini yaygınlaştırmaya katkısı olan bir kavram olarak kullanılmaktadır. Bu kavram, insanın toplumsallığını güçlendiren, günümüzün (yanılsamalı) toplumsal ilişkilerini değil, olumlu anlamda toplumsal ilişkileri, yani karşılıklı yardımlaşma, dayanışma, bireysellikte toplumsallığı, toplumsallıkta bireyselliği içeren sevgi temelli düşünce ve eylemlere işaret etmektedir.
*Hem toplumsal ve sınıfsal antagonist çelişkilerin varlığına dayanan bir şeyleşmeyi Lucaks'a yakın şekilde savunması, hem de bu savın çözümü olarak görülen sınıf çatışmalarını (Lucaks'ın kabul ettiği bu savı) kabul etmemesi nedeniyle eleştirilmektedir Horkheimer. Çünkü böylesi bir tutum teoride çelişki yaratmaktadır Habermas'a göre (Habermas 1981:483-491).

Yeditepe’de Felsefe, Sayı:25, Yeditepe Üniversitesi Yayınları


Hiç yorum yok:

Yorum Gönder