Rousseau tam bir aydınlanma dönemi filozofu... Ancak O, aydınlanma düşüncesi içinde aykırı bir sesi temsil ediyordu . Ansiklopedi çağında o uygarlık eleştirisi yapıyordu. Bir dönem ansiklopediye emek veren önemli yazarlardan biri olduğunu da unutmayalım.
Filozof dedik ama, düşüncesinin dizgeselliği tartışmalı . Kimileri tarafından bu bağlamda filozofluğu da tartışmalı.
Doğaya dönüş, yurttaşlığın övgüsü, özgürlüğün yüceltimi, halk istencinin bireysel hakların üstünde tutulması onunla anılan başlıca kavramlar.
İsviçre(Cenevre) doğumlu olan Rousseau, doğumu sırasında annesini kaybetmiş, annesinin zengin akrabalarının yanında mutsuz bir çocukluk dönemi geçirmiş.. Babası da Cenevre’nin o dönemdeki tutucu toplumsal yapısına ayak uyduramadığı için kentten kaçmış.
Rousseau 16 yaşında İsviçreyi terk ederek Fransa’da yaşamaya başlar.
Madame de Warens’le tanışması yaşamında bir dönüm noktası olur. Daha önce hiç okula gitmemiş olan Rousseau Madame de Warens’in evine yerleştikten sonra tutkuyla okumaya başlar.
Rousseau 30 yaşında Paris’e gittiğinde artık başkentin gittikçe liberalleşen kültür yaşamını etkileyebilecek bir düşünür, yazar ve müzikçidir.
İtiraflar’da yazdığına göre 37 yaşında, Vincennes’da tutuklu bulunan Diderot’yu görmeye giderken birden “korkunç bir aydınlanma” yaşamış ve çağdaş uygarlığın insanı iyileştirmek yerine yozlaştırdığını anlamıştı.
Rousseau, uygarlıkla ilgili düşüncelerini ilk kez 1750’de, Dijon Akademisi’nin “Bilim ve sanattaki gelişmeler, ahlaki yaşamda bir gelişme sağlamış mıdır?” konulu tartışması için yazdığı Discours sur les sciences et les arts’da (İlim ve Sanatlar Hakkında Nutuk) açıklama fırsatı buldu.
Paris’in gösterişli yaşamından sıkılan Rousseau 1754’te Cenevre’ye döner ve yeniden Kalvenciliği benimseyerek yurttaşlık haklarını geri alır.
Rousseau yurttaşlık haklarını kazandıktan sonra Cenevre’den ayrılarak Paris’e döner, ama özellikle din konusundaki görüş ayrılıkları ve d’Alembert’in yazdığı “Cenevre” maddesi yüzünden Encyclopedie çevresinden uzaklaşmıştır artık.
1756’da Paris’ten ayrılarak Montmorency’de bir kır evine yerleşir. Burada Toplum Sözleşmesi’nin yanı sıra Julie yahut Yeni Heloise, adlı romanını Emil yahut Terbiyeye Dair adlı yapıtını yazar.
Kilise ve yönetimin şiddetli tepkisi yüzünden ne Fransa’da, ne de İsviçre’de barınabilen Rousseau, İngiltere’ye giderek David Hume’un yanına sığınır ancak orada da kendisiyle eğlenildiğini düşünerek bir yıl sonra gizlice Fransa’ya döner. (1767).
Kaynaklar:
1. Ana Britannica
2. Felsefe Sözlüğü
3. Siyaset Felsefesi Sözlüğü.
Modernliğin ilk evresinde, Amerikan devrimlerinden önce, arketipik bir modern ses varsa eğer Jean-Jacques Rousseau’nun sesidir bu. Rousseau, “moderniste” sözcüğü nü 19. ve 20. yüzyıllarda kullanılacağı biçimiyle kullanan ilk kişidir; nostaljik düşlemlerden psikanalitik öz-irdelemeye ve katılımcı demokrasiye kadar en hayati modern geleneklerimizin çoğu onun tartışmalarından kaynaklanmaktadır. Her kesin bildiği gibi, derin sorunları olan bir adamdı Rousseau. Hiddetinin büyük kısmı kendi zorlu hayatına ait kaynaklardan doğuyordu; ancak bir kısmı da milyonlarca insanın hayatını şekillendirmek üzere olan toplumsal koşullara karşı beslediği derin bir duyarlıktan kaynaklanıyordu. Rousseau, Avrupa toplumunun “uçurumun kenarında”, en şiddetli devrimci altüst oluşların eşiğinde olduğunu ilan ederek çağdaşlarını hayretlere gark etti. Bu toplumdaki -özellikle de başkent Paris’teki- gündelik hayatı bir toplumsal kasırga (le tourbillon social”) gibi algıladı. insan benliği nasıl hareket edip yaşayacaktı kasırganın ortasında?
Rousseau romantik tarzda yazdığı romanı Yeni Heloise’in genç kahramanı Saint-Preux, kırdan şehre doğru bir keşif hamlesi, gelecek yüzyıllarda milyonlarca genç insan için bir örnek teşkil eden bir hamle yapar. Bu le tourbillon social’in derinliklerinden, sevgilisi Julie’ye yazdığı mektuplarda şaşkınlığını ve çektiği eziyeti anlatmaya çalışır.
Saint-Preux, metropoldeki hayata ilişkin deneyimini şöyle anlatır: “Her daim çarpışıp duran gruplar ve hizipler, durmaksızın ortaya çıkıveren, yenilenen önyargılar ve çatışan kanaatler... Herkes sürekli kendisiyle çelişkide,” ve “her şey saçma ama hiçbir şey çarpıcı değil, çünkü herkes her şeyi kanıksamış.” . Öyle bir dünya ki bu “iyi, kötü, güzel, çirkin, hakikat, erdem sadece yerel ve sınırlı olarak varoluyor.” Bir yığın yeni deneyim
sunulmaktadır ama bunları yaşamak isteyen kişi “Alcibiades ‘ten daha esnek, çevresiyle birlikte kendi ilkelerini de değiştirmeye, her adımda ruhunu yeniden düzenlemeye hazır
olmalıdır.” Bu ortamda birkaç ay geçirdikten sonra, Saint Preux şöyle der:
“İnsanı içine çeken bu heyecanlı, çalkantılı hayat karşısında sarhoş olduğumu hissediyorum. Gözlerimin önünden geçip duran böylesine çok sayıda nesne başımı döndürüyor. Beni etkileyen tüm bu şeyler arasında yüreğimi saran bir tek şey bile yok. Yine de hepsi birden hislerimi sarsıyor; öyle ki ne olduğumu, neye ait olduğumu. unutuyorum.”
İlk aşkına karşı duyduğu bağlılığı tekrar vurgular; yine de “her gün, ertesi gün kimi seveceğimi bilemiyorum” Umutsuzca tutunacak bir şey arar; ne var ki “gözü- batan heyulalar görüyorum yalnızca, ama tutmaya çalıştığım anda yok oluveriyorlar,” der. Bu atmosfer -gerginlik ve çalkantı psişik başdönmesi ve sarhoşluk; deneyim imkanlarının genişlemesi ve ahlaki sınırların, kişisel bağların yokolması, benliğin gelişmesi ve sarsılması; sokak ve ruhta heyulalar. modern duyarlığın doğduğu atmosferlerdir.
Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor.
Marshall Berman.
İletişim Yayınları
Rousseau romantik tarzda yazdığı romanı Yeni Heloise’in genç kahramanı Saint-Preux, kırdan şehre doğru bir keşif hamlesi, gelecek yüzyıllarda milyonlarca genç insan için bir örnek teşkil eden bir hamle yapar. Bu le tourbillon social’in derinliklerinden, sevgilisi Julie’ye yazdığı mektuplarda şaşkınlığını ve çektiği eziyeti anlatmaya çalışır.
Saint-Preux, metropoldeki hayata ilişkin deneyimini şöyle anlatır: “Her daim çarpışıp duran gruplar ve hizipler, durmaksızın ortaya çıkıveren, yenilenen önyargılar ve çatışan kanaatler... Herkes sürekli kendisiyle çelişkide,” ve “her şey saçma ama hiçbir şey çarpıcı değil, çünkü herkes her şeyi kanıksamış.” . Öyle bir dünya ki bu “iyi, kötü, güzel, çirkin, hakikat, erdem sadece yerel ve sınırlı olarak varoluyor.” Bir yığın yeni deneyim
sunulmaktadır ama bunları yaşamak isteyen kişi “Alcibiades ‘ten daha esnek, çevresiyle birlikte kendi ilkelerini de değiştirmeye, her adımda ruhunu yeniden düzenlemeye hazır
olmalıdır.” Bu ortamda birkaç ay geçirdikten sonra, Saint Preux şöyle der:
“İnsanı içine çeken bu heyecanlı, çalkantılı hayat karşısında sarhoş olduğumu hissediyorum. Gözlerimin önünden geçip duran böylesine çok sayıda nesne başımı döndürüyor. Beni etkileyen tüm bu şeyler arasında yüreğimi saran bir tek şey bile yok. Yine de hepsi birden hislerimi sarsıyor; öyle ki ne olduğumu, neye ait olduğumu. unutuyorum.”
İlk aşkına karşı duyduğu bağlılığı tekrar vurgular; yine de “her gün, ertesi gün kimi seveceğimi bilemiyorum” Umutsuzca tutunacak bir şey arar; ne var ki “gözü- batan heyulalar görüyorum yalnızca, ama tutmaya çalıştığım anda yok oluveriyorlar,” der. Bu atmosfer -gerginlik ve çalkantı psişik başdönmesi ve sarhoşluk; deneyim imkanlarının genişlemesi ve ahlaki sınırların, kişisel bağların yokolması, benliğin gelişmesi ve sarsılması; sokak ve ruhta heyulalar. modern duyarlığın doğduğu atmosferlerdir.
Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor.
Marshall Berman.
İletişim Yayınları
Bilimler ve Sanatlar Üstüne Konuşma:İnsanın değeri.
Cathrine Lerrere
Çev: Emel Ergun
Siyaset Felsefesi Sözlüğü
İletişim Yayınları
Dijon Akademisi’mn 1749’da ortaya attığı “Bilimlerdeki ve sanatlardaki ilerleme töreleri iyileştirdi mi, yozlaştırdı mı?” sorusunu Rousseau olumsuz yanıtladı: “Bilim ve sanatlarda ilerleme gerçekleştikçe, dünyanın her yerinde, insan topluluklarında törelerin bozulduğunu gösterdim” (Narcisse’in önsözü, O. C., cilt Il, s. 965). Rousseau böylelikle döneminin genel kabulüne, nezaket ve inceliğine karşı çıkar: Aydınlanma çağındaki gelişmeler törelere esneklik, bireylere incelik getirdi. Ancak, Rousseau’ya göre, eğitimli olmak ahlaklı olmak değildir: Rousseau keza nezaket çerçevesinde yüzeysel kibarlığın aldatıcılığını, “farklı olma arzusu”nun, rakiplerini geride bırakarak değer kazanma isteğinin ikiyüzlülüğe dönüşümünü ortaya koyar. Rousseau böylece olmak ve görünmek gibi, insanın kendisiyle ve başkalarıyla bağlantılı olan ikiliklerini belirler. Bunlar onun toplumun ahlaksal eleştirisini yaparken dayandığı eksenlerdir. Bu düşünce birey düzleminde kendini beğenme ile (birey salt kendi ile bağlantılıdır) özsaygı (başkalarının görüşüne dayanarak kendini değerlendirme) arasında bir ayrım yapılmasına yol açar. İkinci Konuşma ve £mile aldatıcı ve zorlayıcı toplumsal ilişkilerin, bozulmuş ahlaksal değerlendirmenin temelini oluşturur.
Yozlaşmış çağdaşlıkla, erdemin ve görevin önemsendiği antik sitenin sadeliğini ve masumiyetini karşıtlaştıran Rousseau ilk Konuşma’sında tüm yapıtlarında ele alacağı bir konuya yer verir: insanlığın etik yönelimi, ahlak bilgisinin doğanın gizemlerine karşı duyulan anlamsız meraktan çok daha önemli olduğu.
Konuşmanın belirgin özelliği Rousseau’nun bilim ve sanatların gelişimi ile varsıllık arasında kurduğu bağlarında saklıdır: “Toplumdan ve yarattığı lüksten erkin (serbest] ve mekanik sanatlar, ticaret, yazın doğmuştur ve bu gereksiz şeyler sanayinin gelişmesine, devletlerin varsıllaşıp yokolmasma yol açmıştır” (2. K., s. IX, 0. C., lII,s. 206).
Rousseau böylece Mandeville’in Arıların Öyküsü’yle başlayan (1714) ve bu düşünürün “kamu kazançları”, “bireysel kötülükler” gibi izleklerini ele alan Melon’un Tecim Üstüne Siyasal Denemesiyle (1735) süregelen lükse karşı savaşım içinde yer alır. Cumhuriyetçi bir tutumla Rousseau erdem ve ticareti karşıtlaştırır. Montesqüieu bu karşıtlığı bir açımlamasında şöyle dile getirmiştir: “Eski Politikacılar törelerden ve erdemden söz ederlerdi; bizimkiler ticaret ve para dışında başka bir şeyin sözünü etmiyorlar” (1. K. 2. bölüm, 0. C., 111, s. 19, Ve Kanunların Ruhu, 111, 3).
Görüldüğü gibi birinci Konuşma’daki başat izlekler, cumhuriyetçi izleklerdir: Para ile savaş arasındaki makyavelci karşıtlık, bedensel güçlülüğün önemi, erdemin “ruhun gücü ve sağlamlığı” biçimindeki tanımı ve özellikle erdemin sorgulanması ya da yozlaşmaya direnip varlığını sürdürebilme gücü “Bu lüks sorununda söz konusu olan nedir öyleyse? Imparatorluklar için önemli olan başarılı ve kısa süreli olmak mıdır, yoksa erdemli ve sürekli olmak mıdır?” (1. K., 2. bölüm, 0. C., Ill,s. 20).
Rousseau buna bir de Petty ve Melon’un siyasal aritmetik eleştirisini ekler ve görünüm arzusuna kapılmış, tecime teslim olmuş bir topluma ölçü ve değere ilişkin sorular yöneltir: “insanları hayvan sürüsü gibi değerlendiren” (1. K., 2. bölüm, 0. C. 111, s. 20) çağdaş hesaplarla cumhuriyet değerlerinin nasıl ters düştüğünü gösterir: “Insanın değeri artık sadece Özgür topluluklarda biliniyor” (Ekonomi Politik, 0. C. 111, s. 257).
Rousseau’nun konuşmasını yazdığı dönemde Ansiklopedi’nin prospektüsünü yazan Diderot ile dost olduğu sanılırdı. Aydınlanma düşünürlerine yönelttiği eleştiri tam bir çelişki örneğidir, ve tartışma daha çok insanlık savunmasına yönelikti. Rousseau’nun antik sitedeki yozlaşmamış insanları (pagan) yüceltimine karşı, Hıristiyan dogmasındaki ilk günah örneği öne sürülüyordu. Rousseau bu eleştiriye insanın doğasındaki iyilik savıyla yanıt veriyordu: “Insanın, inandığım ve duyumsama mutluluğuna ulaştığım iyiliğine rağmen” (Son yanıt, O. C., 111, s. 80). Rousseau ikinci Konuşma’da aynı olumlamayı yineler. “Insanın doğasında iyilik vardır, bunu kanıtladığımı sanıyorum” (2. K. s. IX, 0. C. ilİ, s. 202). Duygu kanıtlamaya dönüşmüştür: Eşitsizliğin Kökeni Üstüne Konuşma’nın amacı da budur.
Cathrine Lerrere
Çev: Emel Ergun
Siyaset Felsefesi Sözlüğü
İletişim Yayınları
Dijon Akademisi’mn 1749’da ortaya attığı “Bilimlerdeki ve sanatlardaki ilerleme töreleri iyileştirdi mi, yozlaştırdı mı?” sorusunu Rousseau olumsuz yanıtladı: “Bilim ve sanatlarda ilerleme gerçekleştikçe, dünyanın her yerinde, insan topluluklarında törelerin bozulduğunu gösterdim” (Narcisse’in önsözü, O. C., cilt Il, s. 965). Rousseau böylelikle döneminin genel kabulüne, nezaket ve inceliğine karşı çıkar: Aydınlanma çağındaki gelişmeler törelere esneklik, bireylere incelik getirdi. Ancak, Rousseau’ya göre, eğitimli olmak ahlaklı olmak değildir: Rousseau keza nezaket çerçevesinde yüzeysel kibarlığın aldatıcılığını, “farklı olma arzusu”nun, rakiplerini geride bırakarak değer kazanma isteğinin ikiyüzlülüğe dönüşümünü ortaya koyar. Rousseau böylece olmak ve görünmek gibi, insanın kendisiyle ve başkalarıyla bağlantılı olan ikiliklerini belirler. Bunlar onun toplumun ahlaksal eleştirisini yaparken dayandığı eksenlerdir. Bu düşünce birey düzleminde kendini beğenme ile (birey salt kendi ile bağlantılıdır) özsaygı (başkalarının görüşüne dayanarak kendini değerlendirme) arasında bir ayrım yapılmasına yol açar. İkinci Konuşma ve £mile aldatıcı ve zorlayıcı toplumsal ilişkilerin, bozulmuş ahlaksal değerlendirmenin temelini oluşturur.
Yozlaşmış çağdaşlıkla, erdemin ve görevin önemsendiği antik sitenin sadeliğini ve masumiyetini karşıtlaştıran Rousseau ilk Konuşma’sında tüm yapıtlarında ele alacağı bir konuya yer verir: insanlığın etik yönelimi, ahlak bilgisinin doğanın gizemlerine karşı duyulan anlamsız meraktan çok daha önemli olduğu.
Konuşmanın belirgin özelliği Rousseau’nun bilim ve sanatların gelişimi ile varsıllık arasında kurduğu bağlarında saklıdır: “Toplumdan ve yarattığı lüksten erkin (serbest] ve mekanik sanatlar, ticaret, yazın doğmuştur ve bu gereksiz şeyler sanayinin gelişmesine, devletlerin varsıllaşıp yokolmasma yol açmıştır” (2. K., s. IX, 0. C., lII,s. 206).
Rousseau böylece Mandeville’in Arıların Öyküsü’yle başlayan (1714) ve bu düşünürün “kamu kazançları”, “bireysel kötülükler” gibi izleklerini ele alan Melon’un Tecim Üstüne Siyasal Denemesiyle (1735) süregelen lükse karşı savaşım içinde yer alır. Cumhuriyetçi bir tutumla Rousseau erdem ve ticareti karşıtlaştırır. Montesqüieu bu karşıtlığı bir açımlamasında şöyle dile getirmiştir: “Eski Politikacılar törelerden ve erdemden söz ederlerdi; bizimkiler ticaret ve para dışında başka bir şeyin sözünü etmiyorlar” (1. K. 2. bölüm, 0. C., 111, s. 19, Ve Kanunların Ruhu, 111, 3).
Görüldüğü gibi birinci Konuşma’daki başat izlekler, cumhuriyetçi izleklerdir: Para ile savaş arasındaki makyavelci karşıtlık, bedensel güçlülüğün önemi, erdemin “ruhun gücü ve sağlamlığı” biçimindeki tanımı ve özellikle erdemin sorgulanması ya da yozlaşmaya direnip varlığını sürdürebilme gücü “Bu lüks sorununda söz konusu olan nedir öyleyse? Imparatorluklar için önemli olan başarılı ve kısa süreli olmak mıdır, yoksa erdemli ve sürekli olmak mıdır?” (1. K., 2. bölüm, 0. C., Ill,s. 20).
Rousseau buna bir de Petty ve Melon’un siyasal aritmetik eleştirisini ekler ve görünüm arzusuna kapılmış, tecime teslim olmuş bir topluma ölçü ve değere ilişkin sorular yöneltir: “insanları hayvan sürüsü gibi değerlendiren” (1. K., 2. bölüm, 0. C. 111, s. 20) çağdaş hesaplarla cumhuriyet değerlerinin nasıl ters düştüğünü gösterir: “Insanın değeri artık sadece Özgür topluluklarda biliniyor” (Ekonomi Politik, 0. C. 111, s. 257).
Rousseau’nun konuşmasını yazdığı dönemde Ansiklopedi’nin prospektüsünü yazan Diderot ile dost olduğu sanılırdı. Aydınlanma düşünürlerine yönelttiği eleştiri tam bir çelişki örneğidir, ve tartışma daha çok insanlık savunmasına yönelikti. Rousseau’nun antik sitedeki yozlaşmamış insanları (pagan) yüceltimine karşı, Hıristiyan dogmasındaki ilk günah örneği öne sürülüyordu. Rousseau bu eleştiriye insanın doğasındaki iyilik savıyla yanıt veriyordu: “Insanın, inandığım ve duyumsama mutluluğuna ulaştığım iyiliğine rağmen” (Son yanıt, O. C., 111, s. 80). Rousseau ikinci Konuşma’da aynı olumlamayı yineler. “Insanın doğasında iyilik vardır, bunu kanıtladığımı sanıyorum” (2. K. s. IX, 0. C. ilİ, s. 202). Duygu kanıtlamaya dönüşmüştür: Eşitsizliğin Kökeni Üstüne Konuşma’nın amacı da budur.
Eşitsizliğin Kökeni Üstüne Konuşma’dan Cenevre Yazılarına: Toplumculuk eleştirisi
Cathrine Lerrere
Çev: Emel Ergun
Siyaset Felsefesi Sözlüğü
İletişim Yayınları
Rousseau doğal hukuk alanına gönderme yaparak “toplumun temellerini inceleyen düşünürlerin tümü” (2. K., 0. C. III, s. 132) incelemelerinde doğa durumuna dek uzanmak gerekliliğini duyumsamışlardır.” Aslında ilk günah doğmasına değinmeden de bu konuda bir soru sorulabilir: dinbilimcilerin Pufendorf’u eleştirdikleri nokta ilkel dönemin belirgin özelliği düşüş döneminin öncesi ve sonrası arasında ayrım yapmamaktır. Rousseau da “artık var olmayan, belki de hiç var olmamış ve olasılıkla hiç olmayacak, ancak bugünkü durumumuzu değerlendirebilmek için temel kavramlarını bilmemiz gereken” (2. K., Önsöz, 0. C. 111, s. 123) ilkel dönem savını oluştururken incelemesine kutsal kitap anlatısında yer alan olaylardan başlayıp “diğerlerini göz önünde bulundurmamayı “yeğlemiştir. Rousseau bugünkü durumumuzu sadece kendisinin değerlendirebildiğini ileri sürer kendinden öncekilerin yanlışı “toplumda yaşayan bireyin düşüncelerini ilkel döneme, doğa dönemine aktarmak” olmuştur.
İkinci Konuşma’nm ilk bölümünde ilkel dönemin olumsuz bir betimlemesi görülmektedir:
insanlar birbirlerinden kopuk, iletişim kuramadan yaşamaktadırlar. Toplum, mülkiyet, akıl, dil, geniş bilgi, gönül bağlılığı, bunların hiçbiri yoktur. İnsan yaşamı hayvanınkine benzer ve yinelemeye dayanır: insanlar varlıklarını korumaya çalışmaktan başka bir şey yapmazlar. Bun da başarılı olurlar: doğası gereği insan yaşamaya elverişlidir ve ilkel durumda “sağlam ve dayanıklı bir bünyeye sahip olur” (2. K., 1. bölüm, 0. C. 11 s. 135).
İnsan doğal olarak kendi kendine yetebilir. Bu bağımsızlık savı, Pufendorf’un üzerine doğal hukukun temel yasası olan toplumculluğu kurduğu güçsüzlük argümanına ters düşer. Pufendorf’a göre insanın benzerleriyle iyi ilişkiler içinde yaşayabilmesinin nedeni kendini korumak istemesi, ancak gücünün yetersizliği nedeniyle benzerlerinden yardım almaksızın bunu başaramamasıdır (Doğa Hukuk ve Devletler Hukuku, II, II, s. 15). Rousseau “yüregi huzurlu, bedeni sağlıklı” ilkel insanın bedensel gücüyle bu zayıflığı karşıtlaştırır: bu da toplumculluğu çersiz kılar: “Doğanın, karşılıklı gereksinimleri nedeniyle insanları birbirlerine yakınlaşmak zorunda bırakmadığı, toplumculluğa elverişli
ullan hazırlamadığı görülmektedir” (2. K.,O. C., III, s. 151).
Toplumculluk kuramınm doğacı temelini ortya koymakla birlikte, Rousseau bunun kuralcılığına karşı çıkar. Doğa yansızdır. İnsanın iyiliği bedensel ve işlevsel niteliklidir, doğal bir kötülüğü içermese de, ahlaklılık temeli oluşturamaz.
Kendini beğenme, acıma gibi bireyin ve türünün korunmasını sağlayan ilkelerin temelinde görev değil içgüdü vardır. Çağdaş doğa hukuku kuramcılarının iddialarının tersine, özkoruma ilkesinden hiçbir evrensel ahlak kuralı çıkarsanamaz. Çağdaş doğal hukuk insan özgürlüğünü doğal yasalara boyun eğebilme becerisine bağlar. Rousseau ise bunu yetkinleşebilirliğe, bir başka deyişle insanların doğadan çıkıp kendi tarihleri oluşturabilme becerisine bağlar.
Cassirer’e göre Rousseau teodise sorununu, kötülüğün kökeni sorununu, metafizik ve dinsel alandan ahlak alanına aktararak çözmüştür:
İnsanları bunaltan kötülükler onların “kendi eserleridir” (Philosopolis’e Mektup, 111, s. 232). Bunun sorumlusu yanlız yaşayan insan değil, toplumdur. Toplumsal durumun başladığı dizgede, mülkiyetin önemi büyüktür: mülkiyetle birlikte haksızlık olasılığı belirir çünkü,”mülkiyetin olmadığı yerde haksızlık olamaz” (2. K,, 2.bölüm, 0. C., 111, s. 170). Mülkiyet eşitsizliğin yaygınlaşmasına da neden olur.
Rousseau da Locke gibi mülkiyetin işten kaynaklandığını ileri sürer. Ancak, Locke mülkiyeti işe dayandırırken Tanrı’dan insana bir aktarma yapar: yaratılan nesneler onları yaratanların bağımlılığı altındadır. Rousseau için iş yaratım değil fazlalık düzleminde yer alır:
“Hiç yapmadığı şeyleri kendine mal etmek için insanın işten başka ne bulabileceği bilinmez”
(2. K., 111, s. 175). Böyle sunulduğunda mülkiyet bitmemiş bir haktır: Ürünlere sahip çıkma toprağa sahip çıkmayı gerektirmez, mülkiyet, başka isteklerin karşı çıktığı geçici bir iştir. Daha güçlü olan ya da ilk işgalcinin istekleri var dır. Mülkiyet sadece doğayla ilgili değildir, insanlararası bağlantıları da içerir ve hiçbir ortak önlem çekişen istekleri düzenleyemez.
Rousseau, Hobbes ile aynı düşünceyi paylaşır ve bu çatışmaya savaş adını verir. Bu çatışma, davranışların yönlendirilmesinde kendini beğenme ve acımanın yerine “çıkarcı özsaygı” nın etkin olmaya başladığı andan itibaren kaçınılmazdır. Insanın kendisiyle bağlantısı başkalarıyla olan ilişkileri içerir. Bağımlılık rekabetten, “farklı olma arzusundan” ayrı düşünülemez. Davranışların karşılıklılığının güvencesi olmadığı durumda, zarar verme nedenleri işbirliği yapma nedenlerinden üstün gelir: kötülük yapmak haksızlığa uğrama tehlikesini göze almaktan daha yararlı duruma gelir çünkü, “kendininkini hiçe sayarak başkalarının mutluluğu için uğraşmaktan daha büyük bir çılgınlık yoktur” (Narcisse’in Önsözü, 0. C., Il, s. 969).
Varsılların yoksullara “herkesin uymak zorunda olduğu adalet ve barış yönetmelikleri oluşturmayı “önerdikleri bir sözleşme türü çözüm olarak ortaya çıkar. Ancak, sivil toplumun kuruluşunu izleyen hükümetlerin tarihine bakıldığında, engellenemez bir bozulma gözlemlenir. Hükümetler oluşumlarına neden olan durumu iyileştirmekten çok, toplumsal eşitsizliğe siyasal köleliği eklerler. Sözleşme varsıllar tarafından önerildiği için uzlaşma başlangıçta sağlanmıştır: bir tarafın çıkarları ortak çıkarlara dönüşemez. Cumhuriyet geleneğinin toplumsal ve siyasal çözümlemesine, Makyavel’e göre toplumları varsıllar ve yoksullar, güçlüler ve güçsüzler ayrımına götüren “iki mizaç” a dayalı çözümleme yöntemine gönderme yapan Rousseau, bunun temel savlarından birine, karma hükümette birlikte olan partiler arasında bir birleşme arayışı içinde olan ve özgürlük adına toplumun bölünmesine yol açan sava karşı çıkar.
Bununla birlikte, Rousseau alışılagelmiş cumhuriyetçi bir izleği ele alır: hükümetlerin ertelenebilir ama asla engellenemez yozlaşması. Düşünür bunu şöyle açıklar: erdem ve tecim karşıtlığı yerini yasanın kurduğu eşitliği tehdit eden eşitsizlik almıştır. Rousseau Toplum Sözleşmesi’nde (İ, IX not) şu gözlemi yapar: “Yasalar her zaman bir şey sahibi olanlar için yararlı, hiç bir şeye sahip olmayanlar içinse zararlıdır.”
Eşitsizliklerin çoğalmasıyla birlikte varsıllık ve lüksün doğurduğu skandal adalete ilişkin siyasal düşüncenin odaklaştığı bir konudur. En yoksul İngilizin durumunun Amerika’da yaşayan ilkel toplulukların şefinden daha iyi durumda olduğunu belirten Locke, (2. inceleme, s. 41) Mandeville’in kışkırtıcı bir biçimde ele ala cağı bir konuya değiniyordu bu düşüncesiyle. Adam Smith de adalet anlayışını bu kavram çerçevesinde oluşturuyordu: eşitsizlikler ancak kötü durumdakilerin yararlanmalarını sağlamak koşuluyla hoş görülebilir. Varsıllaşma arzusunun hangi düzeneklerle mülkiyet eşitsizliğini, ancak herkesin koşullarının iyileşmesini de sağladığını açıklamak son derece önemlidir. Adam Smith’in Eşıtsizligin Kaynağı Üstüne Konuşma’yı eleştirel bakış açısıyla özetlediği anlaşılmakta. Rousseau, siyasal ekonomiyi oluşturacak her tür öneriye karşı çıkar: Hem gelişmiş toplumların sözde üstünlüklerini, hem de kimilerinin varsıllaşmasının en yoksullara yarar sağlama olasılığını sorgular. 1755’de Encyclopédie’de yayımlanan “Siyaset ekonomisi “maddesinde, tersine, “toplumsal konfederasyon” lardan sağlanabilecek “yararların” salt varsılların yararına olacağı, yoksulların ancak “kendi elleriyle yaptıkları işlerden kazanç sağlamaları beklendiği belirtir. (0. C., 111, s. 271).
Rousseau “Siyaset ekonomisi” maddesini yazdığında, 1615’de Montchrestien’in ortaya attığı bu terim geçerliliğini yitirdi, 1756 dan sora, Quesnay’in “Tohumlar” maddesinin yayınlanmasından sonra bu terim varsıllıkların oluşumu ve çözümlemesi anlamında kullanıldı. Rousseau bu terimi “evdeki kuralın” Devletin yönetimi bağlamında genelleştirilebileceğini sorgulamak için incelemiş olabilir. Rousseau “siyaset ekonomisi”ni bireylerin ve malların hükümet tarafın dan yönetilmesi biçiminde tanımlar. Mülkiyet hukukunun bireysel niteliğini kesin bir dille belirtir ve bu konuda Bodin’in Devlet karşısında mülkiyet güvencesini sağlayan kraliyet monarşisiyle, hükümdarın insanların mallarında hak sahibi olabileceği despot monarşi arasında yaptığı ayrımı benimser. Rousseau Grotius’un sözünü ettiği gereklilik hukukuna değinmez, “mülkiyet hakkının en kutsal bireysel hak” olduğunu belirtir. Rousseau insanların ve malların güvenliğinin ancak cumhuriyetlerde sağlanabileceğini, çıkarla adalet arasındaki uyumun, salt alışverişin karşılıklılığını değil, ortak olanın siyasal boyutunu da gerektirdiğini belirtir:“haklının ve haksızın gerçek ilkelerini insanlar arasındaki özel ilişkilerde değil, herkesin yararını gözeten temel evrensel yasada aramak gerekir” (Cenevre Yazısı, Il, 4, 0. C., 111, s. 329).
Toplum Sözleşmesi’nin ilk örneği, İkinci Konuşma’da daha çok Diderot’nun “Doğal hukuk” maddesini hedef alan doğal toplumculluğun eleştirisini sonlandırır. Diderot insanlığın görevlerini “genel istenç” üzerine temellendiriyordu. Bu kavramı ele alan Rousseau bunun evrensel bir yayılımı olabileceğini yadsıyarak kavramı, siyaset dünyasıyla sınırlandırmaya başlar. Sözleşmenin son biçimi çözümlemeyi gücün hukuksal niteliği üzerine odaklar. Söz konusu yönelimin ilk izlerine İkinci Konuşma’da rastlanır.
Cathrine Lerrere
Çev: Emel Ergun
Siyaset Felsefesi Sözlüğü
İletişim Yayınları
Rousseau doğal hukuk alanına gönderme yaparak “toplumun temellerini inceleyen düşünürlerin tümü” (2. K., 0. C. III, s. 132) incelemelerinde doğa durumuna dek uzanmak gerekliliğini duyumsamışlardır.” Aslında ilk günah doğmasına değinmeden de bu konuda bir soru sorulabilir: dinbilimcilerin Pufendorf’u eleştirdikleri nokta ilkel dönemin belirgin özelliği düşüş döneminin öncesi ve sonrası arasında ayrım yapmamaktır. Rousseau da “artık var olmayan, belki de hiç var olmamış ve olasılıkla hiç olmayacak, ancak bugünkü durumumuzu değerlendirebilmek için temel kavramlarını bilmemiz gereken” (2. K., Önsöz, 0. C. 111, s. 123) ilkel dönem savını oluştururken incelemesine kutsal kitap anlatısında yer alan olaylardan başlayıp “diğerlerini göz önünde bulundurmamayı “yeğlemiştir. Rousseau bugünkü durumumuzu sadece kendisinin değerlendirebildiğini ileri sürer kendinden öncekilerin yanlışı “toplumda yaşayan bireyin düşüncelerini ilkel döneme, doğa dönemine aktarmak” olmuştur.
İkinci Konuşma’nm ilk bölümünde ilkel dönemin olumsuz bir betimlemesi görülmektedir:
insanlar birbirlerinden kopuk, iletişim kuramadan yaşamaktadırlar. Toplum, mülkiyet, akıl, dil, geniş bilgi, gönül bağlılığı, bunların hiçbiri yoktur. İnsan yaşamı hayvanınkine benzer ve yinelemeye dayanır: insanlar varlıklarını korumaya çalışmaktan başka bir şey yapmazlar. Bun da başarılı olurlar: doğası gereği insan yaşamaya elverişlidir ve ilkel durumda “sağlam ve dayanıklı bir bünyeye sahip olur” (2. K., 1. bölüm, 0. C. 11 s. 135).
İnsan doğal olarak kendi kendine yetebilir. Bu bağımsızlık savı, Pufendorf’un üzerine doğal hukukun temel yasası olan toplumculluğu kurduğu güçsüzlük argümanına ters düşer. Pufendorf’a göre insanın benzerleriyle iyi ilişkiler içinde yaşayabilmesinin nedeni kendini korumak istemesi, ancak gücünün yetersizliği nedeniyle benzerlerinden yardım almaksızın bunu başaramamasıdır (Doğa Hukuk ve Devletler Hukuku, II, II, s. 15). Rousseau “yüregi huzurlu, bedeni sağlıklı” ilkel insanın bedensel gücüyle bu zayıflığı karşıtlaştırır: bu da toplumculluğu çersiz kılar: “Doğanın, karşılıklı gereksinimleri nedeniyle insanları birbirlerine yakınlaşmak zorunda bırakmadığı, toplumculluğa elverişli
ullan hazırlamadığı görülmektedir” (2. K.,O. C., III, s. 151).
Toplumculluk kuramınm doğacı temelini ortya koymakla birlikte, Rousseau bunun kuralcılığına karşı çıkar. Doğa yansızdır. İnsanın iyiliği bedensel ve işlevsel niteliklidir, doğal bir kötülüğü içermese de, ahlaklılık temeli oluşturamaz.
Kendini beğenme, acıma gibi bireyin ve türünün korunmasını sağlayan ilkelerin temelinde görev değil içgüdü vardır. Çağdaş doğa hukuku kuramcılarının iddialarının tersine, özkoruma ilkesinden hiçbir evrensel ahlak kuralı çıkarsanamaz. Çağdaş doğal hukuk insan özgürlüğünü doğal yasalara boyun eğebilme becerisine bağlar. Rousseau ise bunu yetkinleşebilirliğe, bir başka deyişle insanların doğadan çıkıp kendi tarihleri oluşturabilme becerisine bağlar.
Cassirer’e göre Rousseau teodise sorununu, kötülüğün kökeni sorununu, metafizik ve dinsel alandan ahlak alanına aktararak çözmüştür:
İnsanları bunaltan kötülükler onların “kendi eserleridir” (Philosopolis’e Mektup, 111, s. 232). Bunun sorumlusu yanlız yaşayan insan değil, toplumdur. Toplumsal durumun başladığı dizgede, mülkiyetin önemi büyüktür: mülkiyetle birlikte haksızlık olasılığı belirir çünkü,”mülkiyetin olmadığı yerde haksızlık olamaz” (2. K,, 2.bölüm, 0. C., 111, s. 170). Mülkiyet eşitsizliğin yaygınlaşmasına da neden olur.
Rousseau da Locke gibi mülkiyetin işten kaynaklandığını ileri sürer. Ancak, Locke mülkiyeti işe dayandırırken Tanrı’dan insana bir aktarma yapar: yaratılan nesneler onları yaratanların bağımlılığı altındadır. Rousseau için iş yaratım değil fazlalık düzleminde yer alır:
“Hiç yapmadığı şeyleri kendine mal etmek için insanın işten başka ne bulabileceği bilinmez”
(2. K., 111, s. 175). Böyle sunulduğunda mülkiyet bitmemiş bir haktır: Ürünlere sahip çıkma toprağa sahip çıkmayı gerektirmez, mülkiyet, başka isteklerin karşı çıktığı geçici bir iştir. Daha güçlü olan ya da ilk işgalcinin istekleri var dır. Mülkiyet sadece doğayla ilgili değildir, insanlararası bağlantıları da içerir ve hiçbir ortak önlem çekişen istekleri düzenleyemez.
Rousseau, Hobbes ile aynı düşünceyi paylaşır ve bu çatışmaya savaş adını verir. Bu çatışma, davranışların yönlendirilmesinde kendini beğenme ve acımanın yerine “çıkarcı özsaygı” nın etkin olmaya başladığı andan itibaren kaçınılmazdır. Insanın kendisiyle bağlantısı başkalarıyla olan ilişkileri içerir. Bağımlılık rekabetten, “farklı olma arzusundan” ayrı düşünülemez. Davranışların karşılıklılığının güvencesi olmadığı durumda, zarar verme nedenleri işbirliği yapma nedenlerinden üstün gelir: kötülük yapmak haksızlığa uğrama tehlikesini göze almaktan daha yararlı duruma gelir çünkü, “kendininkini hiçe sayarak başkalarının mutluluğu için uğraşmaktan daha büyük bir çılgınlık yoktur” (Narcisse’in Önsözü, 0. C., Il, s. 969).
Varsılların yoksullara “herkesin uymak zorunda olduğu adalet ve barış yönetmelikleri oluşturmayı “önerdikleri bir sözleşme türü çözüm olarak ortaya çıkar. Ancak, sivil toplumun kuruluşunu izleyen hükümetlerin tarihine bakıldığında, engellenemez bir bozulma gözlemlenir. Hükümetler oluşumlarına neden olan durumu iyileştirmekten çok, toplumsal eşitsizliğe siyasal köleliği eklerler. Sözleşme varsıllar tarafından önerildiği için uzlaşma başlangıçta sağlanmıştır: bir tarafın çıkarları ortak çıkarlara dönüşemez. Cumhuriyet geleneğinin toplumsal ve siyasal çözümlemesine, Makyavel’e göre toplumları varsıllar ve yoksullar, güçlüler ve güçsüzler ayrımına götüren “iki mizaç” a dayalı çözümleme yöntemine gönderme yapan Rousseau, bunun temel savlarından birine, karma hükümette birlikte olan partiler arasında bir birleşme arayışı içinde olan ve özgürlük adına toplumun bölünmesine yol açan sava karşı çıkar.
Bununla birlikte, Rousseau alışılagelmiş cumhuriyetçi bir izleği ele alır: hükümetlerin ertelenebilir ama asla engellenemez yozlaşması. Düşünür bunu şöyle açıklar: erdem ve tecim karşıtlığı yerini yasanın kurduğu eşitliği tehdit eden eşitsizlik almıştır. Rousseau Toplum Sözleşmesi’nde (İ, IX not) şu gözlemi yapar: “Yasalar her zaman bir şey sahibi olanlar için yararlı, hiç bir şeye sahip olmayanlar içinse zararlıdır.”
Eşitsizliklerin çoğalmasıyla birlikte varsıllık ve lüksün doğurduğu skandal adalete ilişkin siyasal düşüncenin odaklaştığı bir konudur. En yoksul İngilizin durumunun Amerika’da yaşayan ilkel toplulukların şefinden daha iyi durumda olduğunu belirten Locke, (2. inceleme, s. 41) Mandeville’in kışkırtıcı bir biçimde ele ala cağı bir konuya değiniyordu bu düşüncesiyle. Adam Smith de adalet anlayışını bu kavram çerçevesinde oluşturuyordu: eşitsizlikler ancak kötü durumdakilerin yararlanmalarını sağlamak koşuluyla hoş görülebilir. Varsıllaşma arzusunun hangi düzeneklerle mülkiyet eşitsizliğini, ancak herkesin koşullarının iyileşmesini de sağladığını açıklamak son derece önemlidir. Adam Smith’in Eşıtsizligin Kaynağı Üstüne Konuşma’yı eleştirel bakış açısıyla özetlediği anlaşılmakta. Rousseau, siyasal ekonomiyi oluşturacak her tür öneriye karşı çıkar: Hem gelişmiş toplumların sözde üstünlüklerini, hem de kimilerinin varsıllaşmasının en yoksullara yarar sağlama olasılığını sorgular. 1755’de Encyclopédie’de yayımlanan “Siyaset ekonomisi “maddesinde, tersine, “toplumsal konfederasyon” lardan sağlanabilecek “yararların” salt varsılların yararına olacağı, yoksulların ancak “kendi elleriyle yaptıkları işlerden kazanç sağlamaları beklendiği belirtir. (0. C., 111, s. 271).
Rousseau “Siyaset ekonomisi” maddesini yazdığında, 1615’de Montchrestien’in ortaya attığı bu terim geçerliliğini yitirdi, 1756 dan sora, Quesnay’in “Tohumlar” maddesinin yayınlanmasından sonra bu terim varsıllıkların oluşumu ve çözümlemesi anlamında kullanıldı. Rousseau bu terimi “evdeki kuralın” Devletin yönetimi bağlamında genelleştirilebileceğini sorgulamak için incelemiş olabilir. Rousseau “siyaset ekonomisi”ni bireylerin ve malların hükümet tarafın dan yönetilmesi biçiminde tanımlar. Mülkiyet hukukunun bireysel niteliğini kesin bir dille belirtir ve bu konuda Bodin’in Devlet karşısında mülkiyet güvencesini sağlayan kraliyet monarşisiyle, hükümdarın insanların mallarında hak sahibi olabileceği despot monarşi arasında yaptığı ayrımı benimser. Rousseau Grotius’un sözünü ettiği gereklilik hukukuna değinmez, “mülkiyet hakkının en kutsal bireysel hak” olduğunu belirtir. Rousseau insanların ve malların güvenliğinin ancak cumhuriyetlerde sağlanabileceğini, çıkarla adalet arasındaki uyumun, salt alışverişin karşılıklılığını değil, ortak olanın siyasal boyutunu da gerektirdiğini belirtir:“haklının ve haksızın gerçek ilkelerini insanlar arasındaki özel ilişkilerde değil, herkesin yararını gözeten temel evrensel yasada aramak gerekir” (Cenevre Yazısı, Il, 4, 0. C., 111, s. 329).
Toplum Sözleşmesi’nin ilk örneği, İkinci Konuşma’da daha çok Diderot’nun “Doğal hukuk” maddesini hedef alan doğal toplumculluğun eleştirisini sonlandırır. Diderot insanlığın görevlerini “genel istenç” üzerine temellendiriyordu. Bu kavramı ele alan Rousseau bunun evrensel bir yayılımı olabileceğini yadsıyarak kavramı, siyaset dünyasıyla sınırlandırmaya başlar. Sözleşmenin son biçimi çözümlemeyi gücün hukuksal niteliği üzerine odaklar. Söz konusu yönelimin ilk izlerine İkinci Konuşma’da rastlanır.
Jean-Jacques Rousseau
Jean-Jacques Rousseau ,Kıta Avrupası felsefesinin Aydınlanma eleştirisine verimli bir katkı yapmış olan, karmaşık ve çelişik bir şahsiyetti. O, Kant , özellikle de onun ahlâk felsefesi ve özerklik anlayışı üzerinde kaydadeğer bir etki yaptı. Rousseau, Batı toplumunun süregelen sosyal ve kültürel dönüşümünün fazlasıyla farkındaydı, ama `uygarlığın', bizim modernite adını vermekte olduğumuz, doğrultusu karşısında güçlü bir eleştirel tavır almıştı. Onun en tesirli pasajlarından bazıları, `vahşi insanın' tam tersine, `uygar' insanın içten çürümüş olan varoluşuyla ilgilidir:
Vahşi insanla uygar insan yüreklerinin derinliğinde ve eğilimleri bakımından birbirlerinden öylesine farklılık gösterirler ki, biri için en yüksek mutluluğu meydana getiren şey diğerini umutsuzluğa sevkeder. Birincisi, yalnızca barış ve özgürlüğü solur; yalnızca yaşamayı ve işten bağışık olmayı ister; Stoalının araraxiası bile, onun başka her nesne karşısındaki derin kayıtsızlığıyla kıyaslandığında yetersiz kalır. Uygar insan ise, sürekli olarak hareket etmekte, ter dökmekte, meşakkat çekmekte ve biraz daha zahmetli meşgaleler bulmak için kafa patlatmaktadır: O ağır ve sıkıcı işi son anına kadar sürdürür ve hatta kendisini yaşatmak için ölümü arar veya ölümsüzlüğe erişmek için, hayattan vazgeçer. Kendilerinden nefret ettiği güçlü insanlara, hakir gördüğü zenginlere kur yapar; onlara hizmet etme şerefine nail olabilmek için her yola başvurur; kendisine kendi iblisliğinden ve onların korunmasından dolayı değer vermekten utanmaz ve, köleliğinin gururuyla, onu paylaşma şerefine nail olamayanlardan, küçümseyerek söz eder.
`Vahşi' ya da doğal insan sağlıklı ve güçlüdür, uzgörüsü ya da ölüm korkusu pek yoktur ve, ihtiyacı az olduğu için, pek konuşmaz. O ahlâktan da yoksun yaşar, zira `birbirleriyle hiçbir ahlâkî ilişkileri ya da birbirlerine karşı belirlenmiş yükümlülükleri olmayan insanlar, bir doğa hâli içinde, ne iyi ne kötü, ne erdemli ne de kötücül olabilir.' Doğal insan sağlıklı bir `ben sevgisi'ne (amour de soi), `her hayvanı kendi varlığını korumaya iten ve insanda akıl tarafından yönlendirildiği ve merhamet duygusuyla yumuşatıldığı zaman, insanlığı ve erdemi yaratan doğal duygu'ya sahiptir. Doğal ben sevgisi, insanin başkalarıyla kıyaslanan yerine olan yarışmacı ve yıkıcı alâkasıyla karşıtlaştırılır. İnsanın uygar toplumdaki karakteristik izzetinefsi (amour propre), toplum hâlinde ortaya çıkan, her bireyi kendisini başka insanlardan daha üstün görmeye sevkeden, insanların birbirlerine karşılıklı olarak verdiği tüm zararlara yol açan, ve `şeref duygusu'nun gerçek kaynağı olan yalnızca göreli ve yapay bir duygudur. `Toplum'un kötülükleri, Rousseau 'nun da mânidar bir biçimde kabul ettiği üzere, toplumun gelişimiyle irtibatlandırılan ekonomik ve demografik eğilimlerin kaçınılmaz ve tersine çevrilemez sonucudur. Nüfus arttıkça ve dar bir sahada çok mahsul yetiştirmeye imkân veren tarım usûlleri mümkün hâle geldikçe, insan varlıkları birbirleriyle daha yakın ve daha sık temas içine girerler. Dil, bu ilişki için yararlı olduğundan, gelişir. İnsanlar kendilerini birbirleriyle karşılaştırır ve `güzellik ve erdem düşünceleri'ni geliştirler. Aşk ve dostluğun yanı sıra, onların karşıtları, `kıskançlık', `anlaşmazlık' ve `şiddetli öfke' gelişir. Yerleşik tarımla birlikte, özel mülkiyet kaçınılmaz hâle gelir ve özel mülkiyetten de, aynı kaçınılmazlıkla, daha önce bir eşi olmayan büyük ekonomik ve politik eşitsizlikler ve nihayet, despotizm doğar.
Vahşi insanla uygar insan yüreklerinin derinliğinde ve eğilimleri bakımından birbirlerinden öylesine farklılık gösterirler ki, biri için en yüksek mutluluğu meydana getiren şey diğerini umutsuzluğa sevkeder. Birincisi, yalnızca barış ve özgürlüğü solur; yalnızca yaşamayı ve işten bağışık olmayı ister; Stoalının araraxiası bile, onun başka her nesne karşısındaki derin kayıtsızlığıyla kıyaslandığında yetersiz kalır. Uygar insan ise, sürekli olarak hareket etmekte, ter dökmekte, meşakkat çekmekte ve biraz daha zahmetli meşgaleler bulmak için kafa patlatmaktadır: O ağır ve sıkıcı işi son anına kadar sürdürür ve hatta kendisini yaşatmak için ölümü arar veya ölümsüzlüğe erişmek için, hayattan vazgeçer. Kendilerinden nefret ettiği güçlü insanlara, hakir gördüğü zenginlere kur yapar; onlara hizmet etme şerefine nail olabilmek için her yola başvurur; kendisine kendi iblisliğinden ve onların korunmasından dolayı değer vermekten utanmaz ve, köleliğinin gururuyla, onu paylaşma şerefine nail olamayanlardan, küçümseyerek söz eder.
`Vahşi' ya da doğal insan sağlıklı ve güçlüdür, uzgörüsü ya da ölüm korkusu pek yoktur ve, ihtiyacı az olduğu için, pek konuşmaz. O ahlâktan da yoksun yaşar, zira `birbirleriyle hiçbir ahlâkî ilişkileri ya da birbirlerine karşı belirlenmiş yükümlülükleri olmayan insanlar, bir doğa hâli içinde, ne iyi ne kötü, ne erdemli ne de kötücül olabilir.' Doğal insan sağlıklı bir `ben sevgisi'ne (amour de soi), `her hayvanı kendi varlığını korumaya iten ve insanda akıl tarafından yönlendirildiği ve merhamet duygusuyla yumuşatıldığı zaman, insanlığı ve erdemi yaratan doğal duygu'ya sahiptir. Doğal ben sevgisi, insanin başkalarıyla kıyaslanan yerine olan yarışmacı ve yıkıcı alâkasıyla karşıtlaştırılır. İnsanın uygar toplumdaki karakteristik izzetinefsi (amour propre), toplum hâlinde ortaya çıkan, her bireyi kendisini başka insanlardan daha üstün görmeye sevkeden, insanların birbirlerine karşılıklı olarak verdiği tüm zararlara yol açan, ve `şeref duygusu'nun gerçek kaynağı olan yalnızca göreli ve yapay bir duygudur. `Toplum'un kötülükleri, Rousseau 'nun da mânidar bir biçimde kabul ettiği üzere, toplumun gelişimiyle irtibatlandırılan ekonomik ve demografik eğilimlerin kaçınılmaz ve tersine çevrilemez sonucudur. Nüfus arttıkça ve dar bir sahada çok mahsul yetiştirmeye imkân veren tarım usûlleri mümkün hâle geldikçe, insan varlıkları birbirleriyle daha yakın ve daha sık temas içine girerler. Dil, bu ilişki için yararlı olduğundan, gelişir. İnsanlar kendilerini birbirleriyle karşılaştırır ve `güzellik ve erdem düşünceleri'ni geliştirler. Aşk ve dostluğun yanı sıra, onların karşıtları, `kıskançlık', `anlaşmazlık' ve `şiddetli öfke' gelişir. Yerleşik tarımla birlikte, özel mülkiyet kaçınılmaz hâle gelir ve özel mülkiyetten de, aynı kaçınılmazlıkla, daha önce bir eşi olmayan büyük ekonomik ve politik eşitsizlikler ve nihayet, despotizm doğar.
Rousseau 'nun uygarlaşmış varoluşun kötülüklerini mahkûm edişi, güçlü ve açıktır. O, Aydınlanma ve modernitenin eleştirel olmayan taraftarlarının evrenselci iddialarıyla keskin bir karşıtlık içindedir. Eski Yunanlıların kendilerini `barbarların' aşağılığıyla karşı karşıya getirerek tanımladıkları ve çağdaşlarının da uygarlığın `nimetlerini' dünyanın yeni keşfedilen ya da yeni yeni girilen bölgelerinin halklarına zorla kabul ettirdikleri yerde, Rousseau sömürgeleştirilmiş ya da köleleştirilmiş halkların basit ve sağlıklı varoluşunu kutsar. Gerçekte, iki misli bir kölelik söz konusudur. Sömürgeleştirilmiş halklar çoğu zaman sözcüğün tam ve gerçek anlamı içinde, Rousseau'nun kölelikten biraz daha iyi olduğunu düşündüğü, bir uygarlığın temsilcileri tarafından köleleştirilmişlerdir. O, `Antillerdeki Karaibler', `Ümit Burnu Hotantoları', `Buenos Aires Kızılderilileri' ve Karaib sakinleri hakkında, bizim bugün antropolojik kayıtlar dediğimiz şeyi çokça kullanır. Bununla birlikte, Rousseau'nun `eski ve ilkel bir masumiyeti yeniden ele geçirme'yi önermemesi önem taşır. Onun adıyla sık sık birleştirildiği üzere, özel mülkiyetin ya da toplumun ortadan kaldırılmasını veya. `doğaya dönüş'ü savunmak, `karşıtlarının yaptığı türden bir çıkarım olacaktır.' Rousseau ’ nun kendisi gibi, `tutkuları başlangıçtaki basitliklerini harap etmiş olanlar' için, toplumlarına, uygarlığın zararlı etkilerini mümkün olduğu yerde hafifleterek, eleştirel bir biçimde katılmak dışında bir tercih yoktur.
Bu anlamda, Rousseau 'yu Romantik `soylu vahşi' düşüncesiyle -insanlığın doğası itibariyle iyi olduğu ve bizim doğaya dönmemiz gerektiği görüşüyle- irtibatlandırmak yanıltıcıdır. Gerçekten de, Rousseau 'nun `koşullu ve hipotetik akılyürütmeleri', ister iyi, ister kötü veya ister diğerkâm, ister bencil olsun bir özgün insan doğası kabulüne yöneltilir. Doğa hâli, modern siyaset felsefesinde sık sık, politik otorite kurumundan önceki toplumun hipotetik bir koşulu olarak ifade edilir.
Kıta Avrupası Felsefesine Giriş- David West- Türkçesi: Ahmet Cevizci –Paradigme Yayınları-1998
“Örneği hiç görülmemiş ve kimsenin taklit edemeyeceği bir işe girişiyorum. Benzerlerime, doğanın tüm gerçekliği içinde bir insanı göstermek istiyorum ve bu insan ben olacağım.”
İtiraflar böyle başlar anı kitabı, otobiyografi, kapsamlı bir aklanma , hatta felsefi bir metin niteliği taşıyan bu eser, yazarı “doğasının gerçekliği içinde” sunmayı amaçlar. Eser Rousseau’nun ölümünden sonra yayımlanacaktır. 1767 arasında yazılan ilk altı kitap 178l’de, l769-1770 yıllarında basılan son altı kitap ise l788’de basılır): Roussesu’nun ne adları ne de çatışmaları gizlemeye gerek gördüğü bu itiraflar’dan herkes korkmaktadır. Kitapta adı geçen kişilerın baskısıyla, Rousseau’nun kitap ilerledikçe yaptığı okumalar bile yasaklanacaktır.
Yazar Cenevre’de elyazmasında bulunan kendi elyazısıyla aldığı notta: “Işte tam olarak doğaya dayanarak çizilmiş ve çizilecek insan portresi” diye belirtir.
Böylece doğumundan 1766’ya kadarki yaşamını anlatır. Cenevre, annesinin ölümü, yetişkınler yetişkinler dünyasının ve yanlış eğitiminin yavaş yavaş yozlaştırdığı çocukluğu, kaçamaklar, ilk kaçışlar, Protestanlık, sonra Katolikliğe geçiş.
«Anne» dediği Mm. de Warens’le karşılaşması bir dönüm noktasıdır: başıboş gezmelerinin sonunda hep onu görmek için geri gelecektir. Yavaş yavaş dünyanın yozluğunun bilincine varır. Rousseau’nun on altı yaşında uşaklık yaparken, genç hizmetçı kız Marioo’u suçlayarak utanmadan yalan söylediği ve onunla birlikte işten kovulduğu "çalınan kurdela" öyküsü (II.kitap), yazarı kendi suçluluğu üzerine geçmişe yönelik düşüncelere yöneltir. Böylece, bu büyük suçun nedenini bulur: onu utanca ve yalana sürükleyen, insan toplumu, efendilerin yargısı ve ileri görüşlülükten yoksunluklar olmuştur.
Kendi kendini eğiten ve artık yazar olan Rousseau, doğayla bütünleştiği yaya yolculuklar yapar, daha sonra Charmettes’de yazacak «kırlardaki nesneleri ilgi ve keyifle inceleyerek» (VI. kitap) geç kısa bir mutluluk donemi yaşar. Bununla birlikte Paris’le de yüzleşmesi gerekmektedir; bu tanışma başlangıçta başarısız olur. Hala yoksul olan Rousseau. onceleri kendisine rağmen, daha sonraları kendisiyle Thérése Levasseur’le birlikte yaşar. Kendi hatalarını oldu dar başkalarınınkileri de resmetmek amacıyla, mutsuzluklarını uğradığı haksızlıkları anlatmaya koyulur.
1750’lerde kazandığı pişmanlık ve düşmanlıklardan payını alacaktır (VIII, kitap): önce Voltaire’in, ardından da bütün eski filozof dostlarının komplo hazırladığı tezini de bu sırada geliştirir; bu inanç kendisini gerçek bır kıyım sanrısına sürükleyecektir. Sürekli dışlanan, sık yaşamından gelıp geçen birkaç erdemli kişi tarafından kollanan Rousseau, edebiyat dünyasında büyük gürültüler kopartır ve toplum kırıklıkları yaratır. Ingiltere’de filozof Hume ile takışması, İtiraflar’ın son kitabının konusunu oluşturur.
Axis
Milliyet-Hachette
Rousseau'nun Yaşamının Zaman Çizelgesi
1 712 Jean-Jacques Rousseau, Suzanne ve
Isaac Rousseau'nun oğlu olarak, 28 Haziran' da, Cenevre'de dünyaya gelir; 7
Temmuz'da annesi ölünce, Suzan halası ona bakmaya başlar.
1 7 1 8 Babası, halası ve ağabeyi ile birlikte,
Saint-Gervais'nin zanaatçılar semtindeki Coutance'a taşınır.
1 722 Babası tutuklanmaktan kurtulmak için
Cenevre'den ayrılınca, Bossey
köyündeki Papaz Lambercier'nin yanında kalmaya başlar.
1 725 Gravürcü Ducommun'un yanına çırak
verilir.
1 726 Babası Nyon kentinde yeniden evlenir.
1 728 On altı yaşındayken çıraklığını yarım
bırakarak Cenevre'den kaçar; Annecy'de Madam Warens ile tanışır; Katolikliğe
geçmek için Tarino'ya (Savoy'un başkenti ) gider ve düşük seviyeli işlere
girer; Peder Gaime adlı bilge bir papazdan çok etkilenir.
1 729 Annecy'ye döner ve Madam Warens'in
yanına taşınır.
1 73 0 Bir yılını gezmekle geçirerek Lozan
ve Neuchatel'de müzik öğretmenliği yapmaya çalışır.
1 73 1 Kısa bir süre Paris'te kalır ve düş
kırıklığına uğrar; artık Chambery'de yaşamakta olan Madam Warens'in yanına
döner ve sekiz ay boyunca tapu dairesinde memurluk yapar.
1 734 Madam Warens'i Rousseau'yla paylaşmak
zorunda kalan kahyası ve aşığı Claude Anet ölür ( muhtemelen intihar eder).
1 735 Aralıklarla Les Charmettes'teki kır
evinde kalır.
1 73 7 Yirmi beş yaşına gelince Cenevre
kanunlarına göre reşit olur ve mütevazı mirasının bir kısmını alır; hayalinde
yarattığı sağlık sorunlarına çare bulmak için Montpellier'ye gider.
1 73 8 Chambery'ye döner ve Wintzenried adlı
başka bir delikanlının, onun yerini almış olduğunu görür; Les Charmettes'te tek
başına yaşar ve bol bol kitap okur.
1 740 Lyon'da Mösyö Mably'nin küçük
oğullarına öğretmenlik yapmaya başlar ve Aydınlanma akımının görüşleriyle
tanışır.
1 742 Otuz yaşında, kendine müzisyen olarak
kariyer yapma ümidiyle Paris'e taşınır.
1 743 Venedik'teki Fransa büyükelçisi
Montaigu Kontu'nun katibi olarak işe girer ve İtalyan müziğine karşı büyük bir
sevgi beslemeye başlar; Montaigu'nun yetersizliği yüzünden elçiliğin işlerinin
büyük bir bölümü, onun üstüne yıkılır.
1 744 Montaigu tarafından işten çıkarılınca
Paris'e döner ve d'Alembert ile Condillac gibi isimleri de barındıran bir
çevrede, düşünsel anlamda ona akıl hocalığı yapan Diderot ile yakın bir ilişki
kurar.
1 745 Yirmi üç yaşındaki Therese Levasseur
ile (kendisi otuz üç yaşına girmektedir) ömür boyu sürecek bir birliktelik
kurar; Les Muses Callantes
adlı danslı bir oyun besteler, ama sahnelemeyi başaramaz.
1 746 Hepsi yerimhaneye bırakılan beş
çocuğundan ilki doğar; Madam Dupin için katiplik yapmaya başlar.
1 747 Rousseau'nun yıllardır görmediği
babası ölür.
1 749 Diderot ile d' Alerobert'in
editörlüğünü üstlendiği Ansiklopedi projesi için müzik dalında yazılar yazar;
kışkırtıcı yazıları yüzünden hapsedilen Diderot'yu ziyaret etmek üzere
Vincennes'e giderken, yolda Discours sur fes Sciences et les
Arts 'ı (Bilimler
ve Sanatlar Üstüne Söylev) yazma fikri aklına gelir.
1 750 Söylev Dijon Akademisi'nden birincilik ödülü alır,
yayımlanır ve otuz sekiz yaşındaki Rousseau'ya şöhret getirir.
1 752 Rousseau'nun Le Devin du Village (Köy Kahini) adlı operası sarayda sahnelenerek büyük
beğeni toplar; yıllar önce yazmış olduğu Narcisse ou l'amant de lui-meme
adlı komedi de sahneye
konur.
1 753 Fransız ve İtalyan müziklerinin
farklı meziyetleri konusundaki tartışmanın merkezine oturan Lettre sur la Musique Française (Fransız Müziği Üstüne Mektup) yayımlanır.
1 754 Rousseau Cenevre'ye gider ve
yurttaşlık haklarını geri almak için yeniden Protestan olur; Madam Warens'i son
kez görür.
1 755 Rousseau'nun bir düşünür olarak
özgünlüğünü kanıtlayan ikinci söylev, yani Discours
sur l'origine et les fondments de l'inegalite (Eşitsizlik Üstüne Söylev) yayımlanır.
1756 Madam d'Epinay'nin daveti üzerine Therese ile birlikte Paris
yakınlarındaki La Chevrette'te bulunan Hermitage'a taşınır; Julie ou la Nouvelle Helöise (]ulie Ya Da
Yeni Heloise) adlı romanı üstünde çalışmaya başlar.
ı 757 Madam d'Houdetot ile yaşadığı ve büyük ölçüde platonik olan
ilişki, karşılıklı suçlamalarla son bulur; ayrıca Madam d'Epinay, onun aşığı
Grimm ve Diclerat ile de arası açılır.
1 75 8 Montmorency köyündeki Mantlouis'ye
taşınır; ]. ]. Rousseau Citoyen de Geneve, d'Alembert sur
les spectacles (Tiyatro Oyunları Üstüne d'Alembert'e Mektup) adlı eserinde
Cenevre'nin ahlak kurallarını savunur (ve Voltaire'in düşmanlığını kazanır).
1759 Lüksemburg Dükü ve Düşesi ile yakın bir dostluk kurar;
genellikle onların toprakları içinde bulunan Petit Chateau'da kalır.
1 76 1 ]ulie
Ya Da Yeni Heloise yayımlanır ve büyük
bir başarı elde eder.
1 762 Du Contract Social (Toplum Sözleşmesi) ve Emile ou de I'Education (Emile Ya Da Eğitim Üzerine) yayımlanır; her iki
eser de yayımlanır yayımlanmaz, hem Paris'te hem de Cenevre'de
dini ve politik bakımlardan sakıncalı bulunur; hakkında tutuklama kararı
çıkarılan Rousseau Fransa'dan kaçar. Mareşal Keith'in koruması
altında, Therese ile birlikte, Neuchatel yakınlarındaki Môtiers köyüne
yerleşir; yeni dostu Du Peyrou ile birlikte botanikle uğraşmaya başlar.
1 763 Cenevre'deki politik gelişmelerden ötürü,
tiksintiyle Cenevre yurttaşlığından feragat eder; Lettre d Christophe de Beaumont (Christophe de Beaumont'a Mektup) 'tan sonra din konusundaki
serbest görüşlerine yönelik eleştiriler daha da büyür.
1 764 Cenevre politikalarını sert bir dille
eleştirdiği Lettres ecrites de la Montagne (Dağdan Yazılmış Mektuplar), Avrupa'nın
dört bir yanındaki muhafazakirların paniğe kapılmasına neden
olur; Voltaire'in anonim olarak yayımladığı Yurttaşların Hissiyatı, Rousseau'nun çocuklarını terk
ettiğini ifşa eder.
1765 Protestan papazlar, Rousseau'ya karşı bir kampanya başlatırlar
ve evi taşlanınca Môtiers'den ayrılmak zorunda kalır; kısa bir süre huzurlu
Saint-Pierre Adası'nda kaldıktan sonra, ayrılması emredilir.
ı 766 David Hume ile birlikte İngiltere'ye gider ve Therese ile
birlikte Staffordshire, Wootton'a yerleşir; Les
Confessions (İtiraflar) 'u yazmaya başlar; Hume'un ona karşı komplo kurduğuna inanarak, Hume'un halka ifşa ettiği uzun ve suçlayıcı bir mektup kaleme alır.
1 767 Paniğe kapılarak, 1 762 tarihli tutuklama
kararının geçerliliğini koruduğu Fransa'ya döner; takma isim kullanarak, Conti
Prensi'nin koruması altında Tyre'deki bir şatoya yerleşir; Du Peyrou onu
ziyaret eder, ama Rousseau onun da kendisine ihanet ettiğinden şüphelenir.
1 768 Paranoyalarına yenik düşerek önce
Lyon'a, ardından Grenoble'a ve sonunda da Fransa'nın doğusundaki Bourgoin'a
taşınır; Therese ile geçirdiği yirmi üç yılın ardından, onunla evlenir (ancak
bu evliliğin yasal geçerliliği yoktur) .
1 769 Bourgoin yakınlarındaki Monquin
çiftliğinde çok sert bir kış geçirir; İtiraflar'ı neredeyse tamamlar.
1 770 Yeniden gerçek ismini alır ve
düşmanlarıyla yüzleşmek üzere Paris'e taşınır, ancak düşmanları ortaya
çıkmazlar; Rousseau nota yazarak geçinir ve inzivaya çekilmiş olmasına rağmen,
Paris yakınlarındaki kırlık arazilerde birlikte bitki topladığı Bernardin de
Saint-Pierre ile kalıcı bir dostluk kurar.
1 771 Küçük toplantılarda İtiraflar'ı okuyarak itibarını geri
kazanmaya çalışır, ama polis okumayı bırakmasını emreder.
1 772 Aralıklarla üstünde çalıştığı yeni bir
kendini aklama girişiminde bulunur; Rousseau juge de
]ean-Jacques, Dialogues (Jean-Jacques'ı
Yargılayan Rousseau'nun Diyalogları ) .
1 776 Diyaloglar'ı Notre-Dame katedraline bırakmaya çalışır ama
başaramaz; leke sürülen itibarını geri kazanma umutlarından vazgeçer; Yalnız Gezerin Düşleri adlı
tamamlayamadığı son eserine başlar; sokakta iri bir köpek onu yere devirince
bilincini kaybeder ve kalıcı bir hasar alır.
1 778 Sağlığı bozulunca, Girardin Markisi'nin
davetini kabul ederek, onun Paris yakınlarındaki Ermenonville'de bulunan
şatosunda yaşamaya başlar; 2 Temmuz'da, altmış altı yaşındayken orada beyin
kanamasından ölür. Bir süs gölünde bulunan Poplars Adası'na gömülür.
1 780 Diyaloglar yayımlanır.
1 782 İtiraflar'ın ilk yarısı yayımlanır.
1 789 İtiraflar'ın geri kalanı yayımlanır.
1 794 Rousseau'nun naaşı görkemli bir
törenle Paris'teki Pantheon'a nakledilir.
1 801 Therese yoksulluk içinde ölür.
Jean Jacques Rousseau, Leo Damrosch, Çeviren: Özge Özköprülü, İş
Bankası Kültür Yayınları
Eşitsizlik zerine Söylev
Toplum Sözleşmesi ne anlatıyor?
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder