Etik İsimler Sözlüğü (20.yy.a kadar)

İlgilendiğiniz ismin tanımına doğrudan gitmek için aşağıdaki bağlantılardan birini seçin:

Herakleitos

Herakleitos’a bir «düşünce aristokratı» derler. Yığını hor görür. Ona göre yığın anlayışsızdır, her şeyin dış yönüne takılıp kalır. Bu yüzden değişmeyi de, değişmenin arkasındaki düzeni, yasayı da göremez. Çokluk, yığın sığırlar gibi yaşarlar, «domuzlar arık sudan çok çirkeften hoşlanırlar», bunun gibi çoğunluk da çamur içinde yaşar ve kurtlar gibi topraktan beslenir. Doğarlar, çocuklar meydana getirirler ve ölürler, daha yüksek bir yaşama ereğine bağlanmadan. Anlayışlı kimse ise, yığının çabaladığı şeye, değersiz ve gelip geçici bir şey olarak daha az değer verecektir; kendi aklına eseni değil, sadece genel yasayı ölçü olarak alacaktır; ve bütünün düzenine bağlanmakla, Herakleitos’un en yüksek yaşam ereği olarak gösterdiği hedone’ye (burada memnunluk anlamına) erişecektir.

Mutlu olmak insanın kendi elindedir; dünya hep olması gerektiği gibidir; insanın mutluluğu kendini dünya düzeni içinde bulması ile olanaklıdır, bu da insanın ruhunun daimonca olması ile ilgilidir, daimonca olmasına bağlıdır. Yani insanın mutluluğu kendi iç durumuna bağlıdır. Daimon burada dış anlamda değil, iç anlamda alınyazısıdır.

Ahlak üzerinde bu gibi düşünceleri fragmentler halinde günümüze kadar gelmiş olan Herakleitos’un, ahlak kavramlarını bilimsel bir biçimde belirlediğini gösteren hiçbir ize rastlamıyoruz.

Bedia Akarsu-Ahlak Öğretileri- Remzi Kitabevi-1982-İstanbul

▲ Sayfa Başına Dön

Demokritos

Duyulur görünüşleri gerçek özden belirli bir şekilde ayıran Demokritos, insan yaşamındaki ödev ve mutluluğu da dış dünyanın verilerinde değil, iç dünyanın gerçek özelliklerinde arayacaktır. Demokritos’un bütün ahlak üzerindeki görüşlerinde ve ilkelerinde bu karakteri görüyoruz.

Demokritos’un ahlak öğretisi de, Herakleitos’ta olduğu gibi, «ahlak üzerine düşünceler» biçimindedir. Bu düşünceler ahlakla ilgili eylemlerin doğası üzerindeki araştırmalara dayanmıyor ve ahlaka uygun davranış ve ödevlerin sistematik bir ortaya konuluşu olmuyor.
Demokritos’a göre ilk yapılacak şey duygulanımları (affektleri) yenmektir. Ruh hiçbir korku ile, boş inançla ya da başka tutku ile bulanmamalıdır. İnsan, yaşamını dingin ve ölçülü olarak sürdürmelidir. Akıl, gerçek düşünüp taşınma, duygulanımlardan bağımsız, özgür olmayı sağlar. Akıl, çeşitli hazlar arasında, insan için en güzel ve en yararlı olanları ayırmasını bilmelidir.

İnsanların yapıp ettiklerinin, kendisine göre ölçüleceği kriterium sadece haz ve acıdır. Haz ve acı, yararlı ve yararsızın ölçüsüdür.

Yaşamımızın ereği olarak da Demokritos, ruhun sürekli bir dinginliğini, mutluluğu göz önünde tutuyor. Demokritos bu mutluluğu çeşitli adlarla göstermiştir: eudaimonia, euthymia (ruhun iyi durumda olması), ataraksia (sarsılmazlık, ruh dinginliği). İnsan için yapılacak en iyi şey elinden geldiği kadar yaşamına sevinç katmak, elinden geldiği kadar az acı duymaktır. Ama bundan duyusal hazların en yüksek olduğu anlamı çıkmaz. «Mutluluk ve ruh iyiliği sürüde bulunmaz», daimonların yeri ruhtur, beden ve duyular insanı mutlu yapmaz, insanı mutlu yapan akıldır.

İnsanın içinde birtakım tutkular vardır, ama bu tutkularla savaşmak, insan için önemlidir, bu savaşı da ancak akıl başarır. İlaç nasıl vücudu hastalıklardan kurtarıyorsa, bilgelik de ruhu tutkulardan kurtarır. Gerçek bilgelik, anlayışlı bir düşünme ile ruhu korkulardan kurtarmayı göz önünde bulunduran, bunu başarabilmiş olan bir bilgeliktir. Aklın olmadığı yerde insan yaşamdan zevk alamaz ve özellikle ölüm karşısındaki korkuyu yenemez. Yaşamın zevklerine düşüncesizce kendini kaptıran bir insan mutlu olamaz, ruh dinginliğine erişemez. Mutluluk, özü gereği, ruhun iyi durumda olmasından, ruhun uyum ve değişmez bir dinginlik içinde olmasından başka bir şeyde bulunamaz. Mutluluğu yaratan ölçü, düzen ve uyumdur, insanın kendi kendisi ile ve başkaları ile uyum içinde olmasıdır. Bunu da ancak akıl sağlar.

İnsan istek ve hazlarında ölçülü olmayı, yararına olanı zararına olandan ayırdedebilmeyi, kötülüklerden ve eğriliklerden kaçınmayı, istek ve eyleminde kendini doğasına ve yeteneklerine göre sınırlamayı öğrenmedikçe mutlu olamaz, bunları öğrendiği ölçüde de bu mutluluk insanda daha yetkin, daha güvenilir bir biçimde belirir. Ölçü ve uyum insanı ruh sağlığına ulaştırır.

Öyleyse mutluluğa götüren yol, Demokritos için, yeterlik, uyum, ölçülülük ve eylemlerinde arıklık ve ruhun oluşumudur.

 
İnsanın ahlaksal değerinin ölçüsü de düşünüşüdür. Ruh böyle bir durumda olunca insan yalnız iyi olandan, güzel olandan sevinç duyar. Kötüyü yapmak şöyle dursun, istemez bile. Mutluluğa ancak bir çaba ile erişilebilir. Ama mutluluğa eremeyişi insanın kendi suçudur. Tanrılar insana yalnız iyi olanı verirler, ama insan kendi akılsızlığı yüzünden iyiyi kötüye, kendi zararına çevirir. Mutlu olmak sanatı, insanın kendi elinde olanlardan yararlanması ve bununla yetinmesidir, zorunlu olandan, gereksinme duyduğundan daha fazlasını istememesidir. Az isteyen kimseye bu az çok olur. İsteklerin sınırlanması yoksulluğu zenginliğe çevirir. Çok isteyen kimse elinde olanı da yitirir.

Aşırı olan her haz, sonunda acı olur, buna karşılık ölçülülük hazzı çoğaltır. Kendinde olmayanı istemek sadece akılsızlıktır. Akıllı kimse elinde olanlardan sevinç duyar  ve  elinde olmayanlardan üzülmez

Duyu hazları kısa sürer, sadece ruhun değerleri gerçek bir mutluluk sağlar. Hiçbir güç, hiçbir zenginlik bilgimizi arttırmaz. Demokritos, sadece eylemlerimizin değil, istemlerimizin de eğrilikten sıyrılmış olmasını ister. Zorlanarak değil, insan kendi düşünüşü ile doğruyu yapmalıdır. Bir kazanç ümidi ile değil, iyiyi yapmak için iyi olmalıdır. İnsan başkalarından çok kendinden utanmalıdır.

Sadece doğruluk bilinci ruh dinginliğini sağlar. Bunun için de Demokritos üç yol gösterir: doğru düşünme, doğru konuşma, doğru eyleme.

Bütün yanılmaların nedeni bilgisiziliktir, daha iyinin bilinmemesidir. Her iyinin nedeni akıllıca davranmaktır. Bundan dolayı erdem yoluna zorla değil, düşünerek varmalıdır. Ruhu dinginliğe kavuşturan yaşama insanı ancak akıl eriştirir. Ruhu tutkulardan ancak bilgelik kurtarır. Onur, zenginlik gibi dış değerlerle çok ilgilenmemeli, insan sevinçlerini kendi kendinden, kendi ruhundan yaratabilmelidir. Böylece ilkel düşüncede dışta aranan mutluluk, Demokritos’ta içe çevrilmiştir. İç doygunluğun önemi, ruhun iyiliği, ruhun sağlığı ön plana geçmiştir. Tinsel değerlerin egemen olduğu yerde, dış olaylar eylemin yargılanmasında ölçü olamaz elbette, eylemi meydana getiren düşünüş burada önemlidir. Eylemlerinde değil, istençlerinde, insanın değerli olup olmadığı anlaşılır. Böylece dış dünyadan kopma, Yunan Felsefesinde, düşünsel bir bilgiye dayanan yeni bir şey olarak ortaya çıkıyor. Demokritos yaşam karşısında bir iç özgürlüğe değer veriyor.

Felsefe tarihinde euthymia’yı (ruhun iyi durumda olması) ilk olarak insanın ereği olarak koyması, Demokritos’u kendinden sonraki bütün Yunan ethiği ile bağlaması bakımından, başlangıçta felsefesi için söylediğimiz gibi, ethik bakımından da, Demokritos’u bu geçit dönemi filozofu sayabiliriz.

Mutluluğun içle ilgili bir şey olmasının, ahlaksal olanın autonomisi düşüncesinin ilk defa kendisinde belirmesiyle Demokritos, Sokrates-Platon ethiğinin büyük idealizmini hazırlamıştır.

Bir sistem kurmamış, ama bu sistemin çekirdeğini vermiştir. Ruhun iyi durumda olması, mutluluk, bundan böyle bütün Yunan ethiğinin ana-ilkesi olacaktır.

Bedia Akarsu-Ahlak Öğretileri- Remzi Kitabevi-1982-İstanbul

▲ Sayfa Başına Dön

Sofistler

Erdem kavramı ilk Sofistlerce, kendi çağlarındaki yurttaşlarının kullandıkları aynı anlamda ve aynı belirsizlik içinde kabul edilmekteydi. Bu erdem kavramında Yunanlıların erdemli insan için kullandıkları bütün kavramları topluyorlardı: Bir yandan pratik bakımdan yararlı olan yetkinlikler, vücut sağlığı ile birlikte aile ve toplum yaşamı için değeri olan her şey, öte yandan karakterce doğru ve erdemli olmak. Sofistlerin ilk kuşağının ahlak öğretileri üzerine bize kadar gelmiş olan bildiriler, bu öğreticilerin kendi çağlarında yaygın olan ahlak görüşlerine temelden bir karşı durmadan uzak olduklarını gösteriyor.

Platon’un «Protagoras» diyaloğunda, Protagoras, öğrencisine kendisinin yanında geçireceği
her gün daha iyi olacağını söyler, öğrencisini iyi bir aile babası ve iyi bir yurttaş yapmak istediğini açıklar. Erdemi en güzel şey olarak adlandırır.

Ona göre her haz iyi değildir, güzele duyulan haz iyidir, her acı da kötü olamaz.

Sofizmin kendisi aslında o zamana kadarki ahlak geleneğinin bir dışına çıkmadır Sadece kendi varoluşları bile bu gelene yetmediğini gösterir. İnsan sadece toplumun törelerine uysaydı onlarla yetinseydi, ayrıca özel erdem öğreticilerine de gereklilik kalmazdı. Erdem bir kez özel bir öğretimin konusu yapılınca da, elbette gelenekler olduğu gibi alınmayacak, Sofistlerin baştan, beri yaptığı gibi, erdemin nerede olduğu, doğru ile eğrinin ne olduğu gibi sorular da sorulacaktı. Ancak, Sofistlerin dünya görüşü bakımından da bu sorulara ancak şöyle cevap verilebilirdi: Genel geçer bir doğruluk olmadığına göre, genel geçer bir yasa da olamaz. İnsan, tasarımlarında her şeyin ölçüsü olduğuna göre, eylemlerinde de her şeyin ölçüsüdür. Her bir kimseye doğru görünen şey o kimse için doğru olunca, kendisine haklı ve iyi gelen bir şey de o kimse için haklı ve iyidir. Başka deyişle herkes doğaya uygun olan haklarına, ,kendi istençlerine, kendi eğilimlerine uyar; yasa ya da törelerle engellenirse, bu, doğal olan haklarının bozulması demektir. Onlara göre aynı şey birine iyi bir başkasına zararlı görünür.

Öyleyse iyi de doğru gibi göreli (relatif) bir şeydir.

Ahlak kavramları üzerindeki bu kuşkular sonunda bir değer anarşisine götürmüştür Sofistleri. Daha doğa filozoflarında başlayan gelenek-doğa ayrılığını, Sofistler, ahlak alanına da aktarmışlar, ahlak kurallarının da yer yer, zaman zaman değiştiğini görerek bunların insan eliyle konmuş birer koyum olduğunu, bu koyumların da çoğu zaman insanı doğa yasalarına karşı davranışlara zorladığını ileri sürmüşlerdir. İnsanların gerçek- bağlanacakları yasalarsa, onlara göre, doğa tarafından konulmuş yasalardır, doğa yasalarıdır. Böylece o zamana kadar Yunanlılarda biricik ahlak otoritesi olan yasa ve gelenekler sarsıntıya uğramış ve geçerliğini yitirmiştir. Her konulmuş ahlak ve hukuk yasası insan özgürlüğünü haksız olarak sınırlayan bir şey olarak görülmeye başlanmıştır. Böylece Sofistler ahlak alanında da sınırsız bir öznellik getirmişlerdir.

 

Bedia Akarsu-Ahlak Öğretileri- Remzi Kitabevi-1982-İstanbul

Varlıklı ailelerin çocuklarına ders vererek geçimlerini sağlayan Sofistler, birer profesyonel öğretmen olarak etiğe yönelik bakışta yeni bir aşamanın oluşumunu hazırlamışlardır. Sofist öğretinin en büyükleri arasında adı geçen Protagoras, Gorgias ve Thrasymakhos, öğrencilerine toplumsal ve siyasal yaşamda yükselebilmeleri için kendini geliştirmeye, erdeme ulaşmaya, etkili ve ikna edici konuşarak kitleleri etkilemeye yönelik değişik yöntem ve becerileri kazandırmaya uğraşmışlar; bunlardan daha da önemlisi, iyi ile kötünün bütünüyle kişisel bakışa ya da toplumsal uzlaşılara, gelenek ve göreneklere (nomos) göreli olduklarını, doğanın (phisis) kendisinde bulunan olgusal değerler olmadıklarını ileri sürerek “öznel değerler” ile “nesnel değerler” arasında kesin bir ayrıma gitmişlerdir. Sofist öğretide yapılan nomos ile phisis ayrımı, başta Sokrates etiği olmak üzere Eski Yunan dünyasında temellendirilmiş etik anlayışları üstünde son derece büyük etkiler doğurmuştur. Nitekim Sokrates’in çarptırıldığı ölüm cezasından kaçıp kurtulma fırsatı bulunurken bile isteyerek ölmeyi seçmiş olması, doğruluğuna inanmadığı halde salt toplumsal göreneklere karşı gelmemek için mahkemenin verdiği karara uyması söz konusu ayrım yoluyla açıklanabilir.
Felsefe Sözlüğü- A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları 

▲ Sayfa Başına Dön

Sokrates

Sokrates’i ilgilendiren sadece “doğru bir yaşayış hangisidir?” sorusu (olmuştur). Doğa felsefesi ile hiç uğraşmamış; kavramsal doğruyu araması da sırf ahlak kaygıları yüzündendir. İnsanın ahlakça kendini yetiştirmesi ile bilim aynı şeydir. Araştırmalar sonunda bulunacak tümel doğru, ahlak bilincine açıklık ve güven sağlayacaktır. (Bkz: Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s.47-52)
(…)
 Sokrates’te iyi, güzel, yararlı kavramları hep bir anlamdadır Ona göre hoş ve yaşamı acısız kılan işler güzeldir, her güzel iş de iyi ve yararlıdır. Belli bir ereğe hizmet etmeyen bir iyinin olacağına inanmaz. Her şeyin gördüğü -bir iş vardır, bu işi en iyi gören de o şeydir, örneğin göz görür, kulak işitir, bir üzüm kütüğü kendine özgü aletle en iyi kesilir. Öyleyse iyi yararlı olmaktan başka bir şey değildir, güzel de bundan başka bir şey değildir. Bundan dolayı her şey yararlı olduğu şey için güzel ve iyidir. Kimse yararlı bulduğu şeyden başkasını yapmak istemez. İyi yararlı olduğuna göre, hiçbir insan yaptığı işten daha iyilerinin bulunduğunu bilip de yapmamazlık etmez. Öyleyse bir insanın iyiyi yapmaması sadece bilgisizlikten gelir. Bilgisizlik denilen şeyse, değerli şeyler üzerinde yalan yanlış şeyler bilmek, iyiyi kötüden ayıramamaktır.

Bundan da şu sonuç çıkar, kimse kötü olan ya da kötü bildiği bir şeyi isteyerek yapmaz zaten insanın kötü bildiklerini iyi bildiklerine üstün tutması doğasına aykırıdır.

İnsan her zaman iyiyi ister, ancak, iyi sandığı aslında çoğu zaman kötüdür, böylece bilmeyerek kötüyü yapmış olur Sokrates, sonunda, kimsenin bilerek bir kötülük işleyemeyeceği düşüncesine varıyor. İyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan, korkulacak şeyleri korkulmayacak şeylerden, yapılması gerekeni kaçınılması gerekenden ayırdedebilen bir insan kötülük işleyemeyecektir. Öyleyse erdem bilgidir.
(…..)
Sokrates’in ahlaksal yaşamayı bilgiye dayandırdığını biliyoruz. Ama bu bilgi kavramı Sokrates’te formel bakımdan (biçimce) belirsiz olduğu gibi materiel bakımdan da (içerikçe de) aynı belirsizlik içindedir. Pratik bilginin içeriğini kuran iyidir, iyi de yararlı olandır. Ama bu yararlılık bu ereğe uygunluk nerede bulunur? Neyin yararına hangi ereğe? İşte burada Sokrates hiçbir alanda konuşmadığı kadar kesin konuşur.

Tinsel (manevi) yetkinliği ruhunun esenliği, kendi ruhu için kaygı, insanın en önemli ereği olmalıdır.

Öyleyse artık burada mutluluk —erdemli olmakla kazanılan mutluluk— ahlaklılıkla bir oluyor. Mutluluğu ancak erdemli olma yarattığına göre, mutluluk ahlaklı olmaktan başka bir şey değil. İyiyi kötüden ayırdedebilen bilge kişinin mutluluğu söz konusu burada. Erdemle mutluluk bir sıraya konmuş oluyor Sokrates’te. Erdem de bilgiden, akıl bilgisinden başka bir şey değil.

Sokrates’in içinde duyduğunu söylediği ses —kendi deyişi ile Daimonion— de bu mutlulukla = eudaimonia ile bağlantı içinde. Yukarıda söylediğimiz gibi eudaimon, kendisinde daimon’un yani doğrudan doğruya insan yaşamını kuşatan, insan yaşayışlarının içine sokulan gücün bulunduğu kimsedir. Sokrates’in daimon’nunu bu bakımdan vicdanla ya da insana doğru yolu gösteren güçle karıştırmamak gerek.

Aklı, akıl bilgisini ahlaksal eylemlere temel alması Sokrates’i Sofistlerin karşısına koymuştur. Gerçi Sofistler de duyular yoluyla herkes için geçen doğru bilgi varılacağına inanmıyorlardı. Ama bu onları tam bir göreciliğe (relativism) götürmüştü. Tümel, genel geçer bir bilginin olabileceğine inanmıyorlardı. Ahlaksal iyi ve bunun bilgisinde ölçü, Sofistler için, gelişigüzel insan görüşleri idi. Sokrates için ölçü, insan aklının düşünüp taşınarak kavrayabileceği nesnel gerekliliktir. Ancak Sokrates bu kavramsal bilgiyi araştırırken de, tümel tanıma varmak isterken de, yine o içindeki sesin sadece yanlış yolu haber verişi gibi, hep karşısındakilerden tanımlar istemiş, verdikleri tanımların eksik ya da yanlış olduğunu göstermiş, onların sanılarının doğru olmadığını, bir episteme’ye yaramadığını açığa çıkarmış, ama kendisi de hiçbir zaman bir tanım verememiş, kavramları tam bir belirlemeden hep kaçınmıştır.

Bedia Akarsu-Ahlak Öğretileri- Remzi Kitabevi-1982-İstanbul

Eski Yunan dünyasında bugünkü anlamıyla etikie ilk kez MÖ. V. yüzyılda Sokrates’in (M.Ö. 469-399) diyalektik felsefesinde karşılaşılır.

Tıpkı Sofıstler gibi davranış kurallarını belli dayanaklar üstüne oturtmak isteyen Sokrates, gelenekleri temellendiren değer yapılarını sorguladığından ötürü, Aristophanes gibi kimi tutucu düşünürlerce değme bir Sofist olarak görülmüştür. Oysa Aristophanes’in düşündüğünün tam tersine Sofıstlerle yaşamı boyunca savaşan Sokrates, usun doğru ve yerinde işletilmesine bağlı olarak kişinin özçıkarları ile kamusal çıkarlar arasında bir uzlaşı kurulmasının olanaklı olduğunu, bütün insanlar ve bütün zamanlar için geçerli birtakım etik ilkelerinin varolduğu düşüncesiyle de oldum olası etik araştırmasının gereğini savunmuştur. Dolayısıyla, felsefenin öteki dalları dışarıda tutularak salt etik açısından bakıldığında, sözcüğün gerçek anlamıyla tarihin bilinen ilk filozofunun Sokrates olduğu söylenebilir. Sokrates’e göre, insanın bütün yapıp etmelerinin en son anlamda gerçek adresi “mutluluk”tur; buna ulaşmanın biricik yoluysa erdemli yaşamı sonuna dek gerçekleştirme ülküsünden sapmaksızın yaşam yolunda yürümektir. Bütün insanlar doğaları gereği hep mutlu olmanın peşinde oldukları için, hiç kimsenin ilkece bile isteye erdemsiz davranışlarda bulunmasına, kötülüğe göz göre göre kapı aralamasına olanak yoktur. Bu yüzden bütün kötülüklerin temelde bilgisizlikten kaynaklandığını düşünen Sokrates, görünürde ayrı olan bütün erdemlerin gerçekte bir ve aynı olduklarını savunmaktadır. O nedenle Sokrates, kişinin bilgisi arttıkça bununla doğru orantılı olarak erdemden aldığı payın da artacağı öncülünden yola çıkarak, erdemin bilgi yoluyla öğrenilebilen, daha da yetkinleştirilebilen bir yeri olduğunu düşünmektedir. Öğrencisi Platon’un yazıya aldığı çoğu Sokratesçi diyalog, uzlaşılara dayalı toplumsal inançların eleştirilerek bunların yerlerine yeni etik araştırmalar yapılmasının gereğini tanıtlamaya dönük olsa da, özellikle Sokrates’in son diyaloglarının birtakım sonuçlara varmak amacıyla geliştirilmiş kimi uslamlamalarda bulunması dikkat çekicidir. Bir başka deyişle, önceki diyaloglar çoğunlukla etik kavramlarının anlamlarını araştırıp varolan anlamların değerlerini sorgularken sonraki diyalogların daha çok filozofa yakışan erdem yaşamının gereklerini ortaya koymaya çalıştığı gözlenmektedir.

Felsefe Sözlüğü
▲ Sayfa Başına Dön

Kynikler

Kynik felsefe aslında gerçek Sokratik öğretiden başka bir şey  olmak istemiyor. Gerçekten Antisthenes, Sokrates’in en sadık öğrencilerinden biri olarak gösterilebilir. Sokratik düşüncenin temel kavramı olan erdem, onun da en yüksek yaşama ereğidir. Ama Sokrates’in bilimsel ve ahlaksal çabayı birleştirmesi ve bilimi temel yapması Antisthenes’in işi değildi. Gerçi dili çok üstün olan sayısız yazıları olduğu biliniyor, ama hemen hemen hiçbir şey kalmamış onlardan, kalan fragment’lerin de gerçek olduğu kuşkulu.

Antisthenes hocasında her şeyden önce karakterindeki bağımsızlığa, ilkelerinin kesinliğine, kendi kendisi üzerindeki egemenliğine ve yaşamın her alanındaki ölçülülüğüne hayrandı. Sokrates’ teki ahlaksal özelliklerin özgür bilimsel araştırma ile özden bağlı olduğunu ve kavramsal bilgi ilkesinin Sokratik bilginin sınırlarını aştığını görmüyordu.
(…)
Antisthenes’in tek tek varlıklara yönelen, ancak tek tek nesnelerin varoluşunu kabul eden nominalisminin, ethik’i ile bağlantısı var: bu ethik’in yalnızca tek insanın mutluluğunu yansıtması bakımından. Antisthenes, mutluluğu doğrudan doğruya boş kuruntulardan kurtulmakla kazanılan neşeli bir ruh dinginliğinde bulduğundan, mutluluğa erişmede erdemle yetinir.

Erdem, insana uyan ve bütün dünyada olup bitenlerin değişmelerinden bağımsız kalan biricik şey olduğundan, yalnızca en yüksek değil, biricik değerdir de, mutluluğa götürecek biricik yoldur.

Erdemin dışında insanların değer verdiği hiçbir şeye saygı göstermez Kynikler. Erdemden başka iyi yoktur, erdemsizlikten başka kötü yoktur. Biri ya da öbürü ile ilgisi olmayan şey insan için önemsizdir. Bunun dışında hiçbir şeye aldırış edilmemelidir. İyi, herkes için kendine öz olan şeydir. İnsanın gerçek özelliği de düşünce ve ruh yönünde belirir. İnsan sadece düşünce ve ahlak eylemlerinde bağımsızdır. İnsanı alınyazısının elinden kurtaracak olan sadece bilgi (phronesis) ve erdemdir (arete). Dış dünyadaki şeylerin hiçbirine ve bu dış dünyanın isteklerine hizmet etmeyen kimse sadece, özgür bir insandır. İnsanın mutlu olmak için erdemden başka bir şeye hor görmeyi öğrenmelidir insan. Zenginlik, güzellik, ün, şan, şeref, hepsi birer boş gurur ve kuruntudur, başka bir şey değil. Bilgelik insanın bunlardan kendini kurtarmasındadır.

En değersiz, en kötü olan da çoğunluğun en değerli saydığı şeydir, yani: Haz. Bu filozoflar hazzın yalnız iyi olduğunu yadsımakla kalmazlar, en büyük kötülük olarak açıklarlar.

Antisthenes’den kalan şu söz: «Haz duymaktansa deli olmayı yeğlerim» diyor. Haz, sevgide olduğu gibi, tutku haline gelirse insan isteklerinin kölesi olur sonunda. Hazzın karşısına Antisthenes çalışıp didinmeyi, çaba ve sıkıntıyı koyar; iyi olan budur. Çünkü yalnız çalışma insanı erdemli yapar, onunla insan bağımsız olur. Antisthenes’i bu görüşe hazzın, acının bitmesinden başka bir şey olmadığı görüşü götürmüştür. Çünkü bu görüşe göre daha önce acıyı bilmeden hazza erişilemez. Antisthenes bu ilkeyi kabul edemezdi, çünkü böyle bir hazzı da (iyi olarak) kabul etmekten uzaktı. Tinsel hazların (düşünsel hazların), duyusal hazlardan daha değerli olduğu görüşüne de önem vermez Kynikler. Bu gibi hazların da hiçbir şekilde amaç olamayacağı düşüncesindedirler.
(…)
Özellikle iki öğe var öğretisinde, bunların bulunması öğretinin özelliğini kurar. Biri haz olarak haz “öğretisi, öbürü Sokrates’in bilimsel düşünmeden istediği şey aracılığı ile bu öğretinin belirlenmesi ilkesi. Gerçek hazza götürecek biricik aracın bilgi olduğu. Birincisi kendi başına alındığında: Duyusal zevkin biricik yaşama ereği olduğunu kabule götürür; ikincisi, sokratik ahlak öğretisini sıkı sıkıya kabule götürür. Aristippos’a göre mutluluğa götüren en güvenilir yol, tam bir bilinç özgürlüğü ile şimdiki anın zevklerine kendini ‘bırakmaktır. Bunun olanaklı olup olmadığı, öğretisinin bu iki temel belirleniminin çelişmeden bir araya gelip gelemeyeceği sorusu, Aristippos’un hiç ele almadığı sorudur.

Bedia Akarsu-Ahlak Öğretileri- Remzi Kitabevi-1982-İstanbul


▲ Sayfa Başına Dön

Kyrene Okulu

Antisthenes’in gereksinimleri elden geldiğince daraltma, kendi kendine yeterlik, en yalın biçimi ile doğal yaşama, sıkıntı ve çabayla erişilecek çok sert bir erdem öğretisi karşısında Aristippos’un her şeyden sevinç duymaya çalışan, her yaşama durumunda iyiyi, sevincin kaynağını bulmak isteyen haz öğretisi var. Kyrene Okulunun kurucusu Aristippos, Sokrates’e olduğu kadar Sofistlere de bağlı Haz öğretisini de (Hedonısm) Sofistlerden aldığı duyumculuk (sensualism) üzerine kurmuş. Ama bu hedonism’in karakteri sokratiktir, özellikle hedonist ereğe ulaşmak için bilgiyi gerekli gördüğü anlamında. (….) Aristippos için sadece haz (hedone) kendi başına bir erektir, sadece haz koşulsuz bir iyidir, bütün başka şeyler ancak beğeni ve hazza bir araç olabildikleri ölçüde iyi ve istenmeye değerdir. (…) Sadece bizim kendi bireysel duyumlarımızı bildiğimize göre, ancak onları eylemlerimizin norm’u yapabiliriz. Bu eylemler de ancak bireysel olan ve elbette hoş olan duyumları kendilerine erek yapacaklardır. (…) Hazzı sağlayan şey iyidir, acı veren şey kötüdür, bu ikisi dışın da kalan şeylere de aldırmamalıdır. Hazzı istemek insan için en doğal duygudur. Böylece Aristippos için istencin (iradenin) biricik amacı hazdır. Bununla da haz, iyinin kendisi olmuş oluyor. Sokrates iyinin içeriğinin ne olduğunu kesin olarak belirlememişti. İyiye yönelmeli, iyiyi gerçekleştirmeye çalışmalıdır böylece erdemli olunur. Ama- «iyi» denilen nedir? Aristippos bu soruyu hiç kuşkuya yer bırakmayacak bir açıklıkla cevaplandırıyor. İyi hazdır, iyi ile haz aynı şeydir. Bu anlayışı ile de Aristippos Hedonism’ in kurucusu olmuştur. Bu hedonism de örneğin Sokrates’de bulduğumuz eudaimonism’in bir çeşidi. Ancak Sokrates’de eudaimonia (mutluluk), ruhun sürekli olan sağlığı ve esenliği idi. Oysa Aristippos haz deyince, ruhun sürekli olan bir durumunu anlamaz; onun göz önünde bulundurduğu, bir anlık haz duygusudur, bir andaki hazdır. Öyleyse Kyrene Okulu için ahlaksal ilke yapılan haz, tek tek bu andaki haz duyumlarıdır. Geçmiş ve gelecekteki duyumlar haz duyumu olarak göz önüne alınamazlar, çünkü geçmiş artık yoktur, gelecek de henüz gelmemiştir, burada değildir. Öyleyse, bu filozoflara göre, tek tek haz duyumları her türlü etkinliğin ereği olmalıdır. Bundan dolayı onlara göre, mutluluğa doğrudan doğruya ve kendisi için değil herbiri kendi zamanında ve bir an için var olan haz duyumlarına erişmek için çaba göstermelidir. Bütün yaşamın mutluluğu, sürekli mutluluk, yönetici görüş olarak alınırsa, buna göre, bütün yaşaması boyunca erişebilecek hazların tümünü yaratmak da insanın ödevi yapılmış olur. Çünkü bu ilke şimdinin yanında geçmiş ve gelecekteki mutluluğa da çaba göstermemizi ister; bu da bizim elimizde değildir, hem bir haz da vermiş olmaz. Gelecekteki hoş duygusu henüz ortaya çıkmamış bir edimdir, geçmişteki de ortadan kalkmış bir edimdir. Biricik yaşama bilgeliği, bundan böyle, içinde bulunulan andan tad alma sanatındadır: yalnızca şimdi bizimdir, artık elimizde olmayan şey için, ya da belki hiçbir zaman erişemeyeceğimiz şey için kaygılanmamalıyız. Hazzın nereden geldiği, hazzı doğuran şeyin ne çeşitten bir şey olduğu da Aristippos için önemli değil. Her haz bir haz olması dolayısıyla iyidir, bu bakımdan çeşitli tek tek hazlar arasında hiçbir ayrım yoktur, kendi başlarına alındıkta herbiri öbürüne eşittir, biri öteki kadar iyidir, herbiri hoş bir ruh edimidir ve herbirini doğal olarak isteriz. Ancak, Kyreneliler hazzı şimdiki ana bağlamakla maddesel haz ve acılara ruhsal hazlardan daha fazla değer vermiş olurlar, çünkü maddesel duyumlar şimdinin duyumlarıdır, ruhsal duyumlarda ise geçmiş ve gelecek öğeleri var. Kyreneliler tinsel haz ve acılara da maddesel hazların temel olduğunu kabul ederler Aristippos ancak duyu hazların gerçek anlamında bir haz olduğunu ileri sürmüştür. Haz öğretisini temellendirişi şöyledir: Daha çocukluktan biz hazza yöneliriz, acıdan kaçınırız. Oysa çocuğun tinsel. ve ruhsal haz duygusunu tanıyıp tanımadığı kuşkuludur. Hazzın anlık oluşu ve tek oluşu öğretisini fiziksel hazların dışına yaymak güç olmalıdır, çünkü tinsel haz anı aşar ve evrensel bir öğeyi içinde taşır. Tinsel haz, haz olarak kabul edilirse, ancak gerçek duyusal bir haz yerine konan bir şey olduğu anlamında bir haz olabilir, buna da erişilemez; algılanan, elle tutulan bir şey olarak haz, - bu da tinsel hazlarda olanaksız. Zaten onlara göre bir şeyin iyi doğru soylu ya da kötü, kızılacak bir şey oluşu sadece uzlaşımların (convention) işidir. Hırsızlık evlilik dışı davranışlar v.b. lerinde bile örneğin sonraki Kyrenelilerden Theodoros’a göre, haz eriyorsa kaçınılmamalıdır. Burada Sofistlerin physei-thesei karşıtlığı ortaya çıkıyor. Bireysel haz duygusu da, eylemlerin mutlak motifi olarak konuyor. (…) Bedia Akarsu-Ahlak Öğretileri- Remzi Kitabevi-1982-İstanbul ▲ Sayfa Başına Dön

Stoa

Stoa ahlakının genel ilkelerini şu üç görüş noktasına geri götürebiliriz: En yüksek iyi, erdem ve bilge üzerindeki araştırmalar.

İnsanın belirlenmesi ve insanın ahlaksal ödevlerinin araştırılması, Sokrates’ten beri gelen bütün ahlak felsefelerinde olduğu gibi, Stoalılar’da da, iyi kavramının ve en yüksek iyi ya da mutluluğun kurucu parçalarının ne olduğu sorusuna bağlanır. Bunun da ancak akla uygun eylemlerde ya da erdemde araştırılabileceğine inanıyorlardı Stoalılar. Bunu da şöyle temellendiriyorlar: Her varlığın ana-itkisi kendini koruma içgüdüsü ve kendini sevmedir.

Bundan da şu çıkar: Her varlık kendi doğasına uygun olan şeye erişmeye uğraşır, böylece en yüksek iyi ve en yüksek erek ya da mutluluk ancak doğaya uygun bir yaşamada bulunabilir.

Tek tek şeylerin, bi reylerin doğaya uygun olmasını sağlayan da ancak dünya bütünü nün gidişi ve yasaları ile ya da genel dünya aklı ile uyum halinde olmadır. Bilinçli ve akıllı varlığın doğaya uygun olmasını sağlayan da, bu genel yasanın bilgisi, bu yasanın akılla görülüp bilinmesidir. Akıllı varlıkta, yani insanda, hayvanda bulunmayan, içgüdülere egemen olan akıl ortaya çıktığına göre, insan için doğaya uygun olma akla uygun olmadır. Çünkü doğaya uygun olma sorusunda her var lığın kendisi için doğayla uyum halinde olması söz konusudur; insanın doğasını belirleyen de aklıdır. Bu doğaya uygun yaşama ilkesini Zenon «kendi kendisiyle uyum içinde yaşamak» formülü ile dile getirmiştir. Kleanthes ise «doğa ile uyum içinde yaşamak»la (Diogenes Laertios, Zenon’un böyle söylediğinden emindir, ona göre doğa sözcüğünü Kleanthes eklemiştir.) Burada doğa (physis) genel olarak doğa ile mi, yoksa insan doğası ile mi ilgili, her ne olursa olsun, genel düşünce şu: Dünyanın gidişinin genel yasaları ve akılla yüklü olan insan doğası ile uyum halinde olduğu ölçüde tek kişi yaşamasında mutluluk ereğine yaklaşır ve bu yasa ile çatışma içinde olduğu ölçüde bu mutluluktan, bu erekten uzaklaşır. Yaşamanın akla uygun olması, genel dünya düzeni ile uyum halinde olmada, tek bir sözcükle erdemdir. Bundan dolayı Stoa’nın ahlak ilkesi kısaca şu önermede dile gelir:

«Yalnız erdem iyidir, mutluluk da yalnızca erdemde bulunur».

Erdem de doğa ile uyum içinde olma ya da doğaya uygun yaşama ile kazanılır. Erek (telos) burada doğa ile uyum içinde yaşamadır, yani kendine ve bütüne uygun olmadır. İnsan genel yasaya uymayan hiçbir şeyi yapmamalıdır, bu yasa da her şeyde yerleşik olan akıldır (logos). Bütünü yöneten akıldır.
(…)
Beden ve ruh, Stoalılara göre, derece bakımından ayrılırlar. Her ikisi de cisimseldir. Ama yine de beden ruhtan daha az değerlidir Çünkü beden kaba madde olarak ince madde olan ruhun karşısındadır Bundan dolayı duyusal duygular da, duyu hazları ve acıları da, salt bedenle ilgili olarak, «etin devinimi» olarak görülür. Bu duyumlar, zorunlu olarak, doğaya aykırı değildir, ama doğanın gerçek ereği de değildirler.

Bu gerçek ereğe uyarak insan fizyolojik psikolojik varlığının—salt duyu algılarında (işitmek görmek v b) olduğu gibi— üstüne çıkmalı, salt psişik alana geçebilmelidir. Bu da belli bir ölçüde normal yöndeki duygularda kısmen anormal yöndeki duygularda belirir. Normal duygular birden ürkmeler gibi kaçınılmaz duygulanımlarla (pathos) ilgili hareketlerden başka, özellikle, duyusal davranışlardan gelen utanma ve pişmanlık, doğadan, çocuk oyunlarından güzellikten kişisel yakınlık ve cinsel sevgilerden sevinç duymadır. Anormal duygular arasında tutkular —yani haz ve acı, istek ve korku— bulunur.

Zenon’a göre tutku, «akla ve doğaya aykırı olan ruh hareketi ya da ölçüyü aşan içgüdü» dür. Khrysippos tutkuyu, intellektualist bir biçimde yanlış yargılar olarak tanımlar. Bunlar da Haz (hedone), istek (epithymia), üzüntü ya da acı (lype) korku (phobos) Bunların karşısında da eupatheia, ya da ruhun akıllıca olan duygu ve istenç hareketleri var, bunlar da üç çeşit – Tinsel sevinç, akıllıca korku ya da dikkat (eulabeia) akıl istenci (bulesis)

Tutku, Khrysippos’a göre, ruhun yanlış yargıya dayanan hareket olması bakımından akla aykırıdır. İnsan bunu mutlaka yenmeli, sadece akılla ilgili olan, tinsel mantıksal varlığını geliştirmelidir. Bu tinsel varlık aynı zamanda apatheia alanı olarak da, daha sonra eupatheia olarak, erdemli doğaya uygunluk olarak da kendini gösterir. En yüksek yaşama duygusu olan mutluluk da kendiliğinden ortaya çıkar. Buna dayanan eski Stoa ethik’i de ancak intellektualist olabilir. Böylece duygu ve istençlerin oluşması, stoalılara göre, aslında sadece düşüncenin (dianoia) oluşmasıdır. İnsanda yönetici olan (hegemonikon), ilk yol gösterici (proegumenon) dianoia’dır. Yani insanın ruhunun birliğini kuran, bu birliği ileri götüren dianoia’dır. Kısaca insanın birliğini kuran düşünüşüdür.

Hegemonikon’la proegumenon arasında da bir ayrım var. Hegemonikon yönetici düşünce gücü, insanın yalnız düşünce ve mantıkla ilgili yaşamasını değil, hayvansal ve bitkisel yaşamasını da yönetir. Proegumenon, bu yönetmeyi gerçekleştiren ahlaksal eylemdir. Öyleyse birincisinin gizilgücül (potentiel), ikincisinin edimsel (aktüel) önemi var. Ahlaksal ödev de böylece daha belirli olur. İnsan proegumenon’unun aracılığı ile hegemonikon’unu kurar, bunun aracılığı ile hegemonikon’unu kurar, bunun aracılığı ile de bütün yaşamını yönetir. İnsan, hegemonikon’un kendisinden başka bir şey değildir zaten. İnsan potentiellikten aktualite haline gelişir, öyle ki doğru akıl (orthos logos) insanda aktüel bir şekilde gerçekleşir. O zaman insan doğayla tam bır uyum içinde yaşar, tam olarak doğaya uygun yaşar, böylece ereğine (telos) ulaşır. Mutluluk da onda eksik olmaz artık. Demek ki stoalılara göre mutluluğu doğaya uygun yaşama sağlıyor.

Doğaya uygun yaşama da erdemdir. Öyleyse iyi olan da sadece erdemdir.

İyi de, Sokrates’e uyularak, yararlı olanla tanımlanırsa, yalnız erdem yararlıdır.
(…)
Mutluluk, erdemle, iyi ve yararlı olan ödeve ve akla uygun eylemle birliktedir; erdemin dışında bir iyi olmadığı gibi, erdemin içinde ve erdem için bir kötü olamaz. Erdem biricik iyidir, mutlu olmak için erdem yetişir.
(…)
Dışla ilgili şeyleri, rastlantılara bağlı şeyleri değerler arasında saymaz bu filozoflar. İnsanın ahlaksal özellikleri ile bağlantısı olmayan şeyler iyi olamaz. Hele haz, onlara göre, hiçbir zaman iyi olamaz, yaşamın en yüksek ereği olarak gösterilemez. Hazzı baş köşeye oturtan, erdemi köle haline getirir.
(…)
Stoa okulunun tek tek erdemler ve bunların karşılıklı bağlantıları üzerindeki görüşleri de, ancak, bu erdemle bilginin bir ve aynı olusu göz önünde tutularak anlaşılabilir. Erdeme götüren yol, Zenon’a göre doğru görüştür, bilgidir. (phronesis) Kleanthes’e göre ruh gücüdür; Ariston’a göre, sağlamlık ve iyi ile kötünün bilgisidir; Khrysippos’tan sonra da tam bir bilgi ya da bilgeliktir. Stoalılar da Platon’a uyarak dört temel erdem ayırıyorlar: doğru görüş ya da bilgi (phronesis), adalet (dikaiosyne), yiğitlik (andreia), kendini yenme, ölçülülük (sophrosyne)
(…)
Ama bütün bunlar, tam erdem, tam iyi karşısında hep göreli (relatif) şeylerdir. Öyleyse Stoa felsefesinde mutlak iyinin yanında relatif değerler de vardır. Mutlak iyiye ya da erdeme hiç zarar vermeden - bunlar da istenebilir, bunlara da çaba gösterilir, ama erek yapılamaz. Örneğin yaşama, sağlık doğal olarak istenen, değer verilen şeylerin basında yer alır, hepsinin dayanağıdır, ama erdem gibi mutlak iyi değildir, gerektiğinde ondan vazgeçilebilir de (Zenon ve Kleanthes kendi istekleriyle yaşamlarına son vermişlerdir) Böylece Stoalıların birtakım şeyleri istemenin doğal olduğunu kabul etmeleri bunların, relatif de olsa, ahlakça değerleri olduklarını düşünmeleri, onları Kynik’lerden ayıran başlıca bir belirtidir

Bedia Akarsu-Ahlak Öğretileri- Remzi Kitabevi-1982-İstanbul

▲ Sayfa Başına Dön

Epiküros

(…)
Felsefenin üç dalından (kanonik = mantık, fizik, ethik) pratik felsefe, yani ethik, en tepeye konmuştur. Mantık fiziğin hizmetine, fizik de ethik’in hizmetine konmuştur. Mantık da yalnızca, doğruluğun belirtileri üzerindeki araştırmalarla sınırlandığından, kanonik diye adlandırılır, bu da yalnızca ahlakın hizmetine konmuş fiziğe bir giriştir. Mantık (kanonik) bilginin norm’larını (kanon’larını) ve doğruluğun kriterium’larını (ölçüt) öğretir. Kriterium
(ölçüt) olarak da Epikuros, algıları, kavramları (prolepsis) ve duyguları gösterir. Algılar, bir yandan, dar anlamında algılar (duyusal algılar), bir yandan da, fantazi tasarımlarıdır. Algılar, algı olmak bakımından doğrudurlar; kavramlar, daha önceki algıların yinelenmesiyle kurulmuş ve bir ad verilmiş tasarımlardır. Algılarımız ve kavramlarımızın olaylarla uyuşmasına bağlı sanılarımız doğru ve yanlış olabilirler, algılarımızla doğruluğu sağlanıp sağlanmadığına göre. Duygular, yani haz ve acı da, kendisine çabalanması ya da kaçınılması gerekenin ölçütleridir. Bunların dışındaki bilgiyi, diyalektiği gereksiz görür Epikuros. Kavram kurma ve çıkarımlar öğretisini de gereksiz bulur, çünkü yapma tanımlamalar, tasımlar algının yerini tutamaz. Buna karşılık Epikuros Okulunda tümevarıma (induction) büyük değer verilir, ama yine de sağlam, bilimsel kurallar konmadan. Böylece mantık, sadece, fiziğe, doğa araştırmalarına bir giriş oluyor - nasıl ki fizik de ethik’e giriş olacaktır. Doğa öğretisi de pratik yararından dolayı bir önem kazanacaktır. Nesnelerin doğal bağlantılarını bilmekle ruh da boş inançlardan kurtulacaktır. Doğa öğretisi, dünyanın tanrıların eseri olmadığını, tanrıların dünyaya egemen olmadığını, ruhun ölümden sonra sürüp gitmediğini gösterir, bundan dolayı öbür dünya kaygılarından insanı kurtarır.
(…)
Burada Epikuros, Yunan felsefesinde kendisinden önce ortaya çıkan bir görüşü Kyrene Okulunun hedonismini canlandıracaktır. Biricik iyi mutlak değer Epikuros’a göre hazdır, bu biricik mutlak kötü de acıdır. Bu önermeyi kanıtlamak, kendisine gereksiz görünür, çünkü doğrudan doğruya doğa bize bunu gösteriyor ve bunlar bizim bütün yapıp ettiklerimizin ölçüsüdür. Ama ille bir tanık aranıyorsa, bütün canlı varlıkların varoluşlarının daha ilk anından başlayarak hazzı aradıklarını ve acıdan kaçtıklarını söylemek yeter. Bundan dolayı haz doğal bir iyidir, doğal bir değerdir, her varlığı tatmin eder ve her varlığın doğaya uygun olan bir durumudur. Bundan da Epikuros’u eski hedonistlerle uzlaştıran genel bir ilke çıkar:

“Haz bütün eylemlerimizin ereği olmalıdır.”

 Ne haz ne de acı yalın bir şeydir, haz ve acının çeşitli dereceleri ve türleri vardır. Çeşitli haz ve acı duyumları arasındaki bağlantılara bakıp bunların yararlı ve yararsız oluşlarını göz önünde tutmalıdır. İçinde bulunulan duruma göre iyi, kötü bir şey olarak, kötü de iyi bir şey olarak incelenebilir; daha büyük bir acı doğuracaksa hazdan vazgeçmeli, vereceği daha büyük bir haz için de acıya katlanmalıdır. Her olumlu haz bir gereksinime, bundan böyle hazla ortadan kaldırılabilecek olan bir acıya dayanır. Bundan da Epikuros şunu çıkarır:

Her hazzın gerçek özü ve ereği ancak bir acısızlıkta, acıdan kurtulmada bulunur. İyi, kötüden kurtuluştan başka bir şey değildir.

Kyrenelilerin ruhun dinginliğini ya da acısızlığı değil de, yalnızca yumuşak ruh hareketlerini ya da olumlu hazzı erek olarak koymalarına ve bundan dolayı mutluluğu insanın bütün bir durumunda değil de tek tek hazlarda aramalarına karşılık, Epikuros, gerçi her iki durumu da, yani dinginlik hazzını da, hareket hazzını da, olumsuz hazzı da olumlu hazzı da tanır, ama bunları aynı sıraya koymaz, mutluluğun asıl temelini ruhun dinginliğinde ya da ataraksia’da (sarsılmazlık), acıdan, huzursuzluktan kurtulmuş olmada bulur. Olumlu haz, ancak bizi tatmin olmamış, yerine getirilmemiş gereksinimlerin acısından kurtardığı ölçüde, gerçek hazzın,
mutluluğun bir koşulu olabilir. Ataraksia da aynı şekilde insanın tinsel özelliklerine dayanır, buna karşılık olumlu haz, bu duyumcu (sensualist) sistem içinde, duyusal uyartılara dayandırılabilirdi ancak. Bundan dolayı Aristippos’un cisimsel, maddesel hazları en yüksek hazlar (iyi) olarak görmesine karşılık, Epikuros’un bunları tinsel haz aşağısına koyacağı tinsel hazlara bağlı kılacağı da doğaldır.

Hazzı en yüksek amaç olarak alırken onun düşündüğü duyusal hazlar değil, vücudu acılardan ve ruhu huzursuzluktan kurtaran hazlardır.

Yaşamayı hoş kılan şeyler ona göre içki sofraları, ziyafetler, oğlan ve kadınlardan alınan zevkler, sofrabaşı eğlenceleri değildir, tam tersine yapıp ettiklerimizin temellerini araştıran ve bizi ruhumuzun en büyük düşmanından, önyargılardan kurtaran, onları araştırıp bulan anlayıştır. Her şeyin kökü ve en büyük iyi öyleyse bilgidir doğru görüştür. Yalnız bilgi bizi özgür yapar. Bunu kazanmayı istemek için ne erkendir ne de geç kalınmıştır. Hiçbir zaman geç kaldım diye düşünmemeli, her zaman için bunu kazanmayı istemelidir insan. Bizim kaçınılmaz gereksinmelerimiz çok basittir, çünkü acıdan kurtulmak için pek az şey gerekir.

Bu az olana da kolaylıkla erişilir, doğa mutluluğumuzu yeterince düşünmüştür. Doğaya uygun yaşayan bir kimse hiçbir zaman yoksul olmaz. Ekmek ve suyu olanın Zeus’u kıskanmasına gerek yoktur. Bundan böyle mutluluğun bilge üzerinde bir gücü yoktur, esas olan anlayıştadır, akıldadır; bu anlayışla yaşamını düzenlemişse, bu anlayış onda tam olarak varsa, dış felâketlere de kolaylıkla, tatlılıkla katlanır. Beden acıları da Epikuros’a bilgenin mutluluğunu bulandırabilecek bir şey gibi görünmez. Stoa’nın apathie’sini de yapma, doğaya aykırı bulur, bilgenin acı çekerken de mutlu olabileceği, en şiddetli acılarda bile gülebileceği kanısındadır, hatta ona göre, bilge en şiddetli acılar içinde bile ne güzel! diyebilir.

Epikuros’a göre esas olan, insanın vücutça durumu, maddesel durumu değil, insanın içinin nitelikleridir. Beden hazları kısa sürer, yalnızca tinsel hazlar, salt ye gelip geçici olmayan hazlardır. Öte yandan tinsel acılar da aynı şekilde daha ağır olan acılardır, çünkü vücut yalnızca şimdiki kötülüklerden acı çeker, ruhsa geçmiş ve gelecektekilerden de.

Bununla birlikte Epikuroscu sistemde beden hazlarının daha önce geldiği, hatta bütün hazların ilk kaynağı olduğu da yadsınmıyor. En sonunda duyusal izlenimlere dayanmayan hiçbir tinsel haz duygusunun da olamayacağı, Epikuros’un duyumculuğundan kendiliğinden çıkar. Hatta haz öğretisinde bu duyumculuk daha da ileri gider. Epikuros’un şu sözü de bunu yeterince kanıtlar: «Duyusal hazlar bir yana bırakılırsa, iyi olarak hiçbir şey düşünülemez».

Öyleyse duyusal izlenimler hazzın temeli ve aracısı değildir sadece, bütün haz duyguları duyusal biçimdedir. Hatta bu arada musikideki, plastik sanatlardaki estetik haz bile duyusal hazlar arasında sayılır. Duyusal hazların öncelliğini Epikuros’un pek sevdiği öğrencisi Metrodoros daha kesin ve kaba bir biçimde dile getiriyor: Her iyi ve güzel bağırsakla ilgilidir. Bununla kastettiği şu: mideyi zarara sokmayacak ve insana haz verecek bir biçimde yemek ve içmek, mutluluğu ilgilendiren her şeyin ölçüsüdür. Tinsel hazlar da, şimdi duyulan beden hazlarının bilincine varmaya, veya geçmiştekilerini hatırlamaya, ya da gelecektekileri ümit etmeye dayanır. Bu görüşü Epikuros ve okulu tutarlı olarak yürütebilmişler midir diye sorulabilir. Kendi deyişine göre Epikuros ağır hastalığı sırasında beden acılarıyla savaşmış ve içine kapanıp anımsama içinde tinsel hazla bu acıyı yenmiştir. Stoa’da olduğu gibi acı karşısında kayıtsız kalmak değil, bu acıyı yenmek burada söz konusu. Böylece Epikuros’ un hedonism’i duyumculuğa dayanmakla birlikte kaba bir hazcılık olmaktan kurtuluyor. Epikuros sisteminde mutluluk, dış ve bedenle ilgili değerlerden karşılaştırılamayacak şekilde yeri yoktur.
(…)
Epikuros sisteminde erdem öğretisi de aynı yolla temellendirilir. Epikuros da en katı ahlak filozofları ile erdem konusunda aynı düşünür: erdem mutluluktan, mutluluk erdemden ayrılamaz. Epikuros’un ahlak öğretisi de salttır, ciddidir ve sonuçları bakımından Stoa ahlakının karşısında değildir. (Nitekim Seneca Epikuros’un sözlerini pek çok anar). Ama buna karşılık bu erdem öğretisini temellendirmede Stoa’dan ayrılır ona karşıt yoldadır. Erdemi sırf kendisi için istemek boş bir kuruntudur Epikuros’a göre. Ancak hazzı erek olarak kendine koyan bir kimsenin, eylemleri için gerçek, elle tutulur bir amacı var demektir.

Erdemin ancak koşullu bir biçimde insanı hazza götürmesi bakımından, hazza bir araç olarak bir değeri olabilir. Erdem kendi başına alındıkta insanı mutlu yapmaz, erdemin verdiği haz insanı mutlu yapar.

Bu hazzın kendisi Epikuros’un sisteminde, ödevin yerine getirilmesinin ya da erdemli eylemin bilincinde aranamaz, ancak erdemle erişilen erdemin sonucu olarak varılan, korku ve tehlikelerden, huzursuzluktan kurtulmada aranabilir. Erdem bize huzursuzluktan kurtuluşu, yani hazzı sağlayacaktır. Bilgelik ve doğru görüş bizi mutluluğa götürecektir, çünkü bunlar bizi tanrılar karşısındaki ölüm karşısındaki korkulardan kurtarır, ölçüsüz istekler karşısında özgür kılar, çünkü bunlar bize acının gelip geçici olduğunu ve yenebileceğimiz bir şey olduğunu öğretirler ve bize doğaya uygun bir yaşamanın yolunu gösterirler. Erdem, bilgelik bize kendi kendine egemen olmayı sağlayacaktır, çünkü bize haz ve acı karşısında nasıl davranacağımızı, en çok haz ve en az acıyı nasıl elde edeceğimizi öğretir; erdem bizi yiğit yapacaktır, çünkü korku ve acıları yenmemizi öğretir; erdem bize adaleti sağlar, çünkü yalnız erdem bize tanrılar ve insanlardan korku duymadan yaşamayı öğretir. Erdem, Epikuros’a göre, hiçbir zaman kendi kendinin ereği olamaz, mutlu bir yaşamın erdemin dışında bulunan ereği için bir araçtır yalnızca. Ama erdem mutlu bir yaşamın öyle güvenilir, öyle vazgeçilmez bir aracıdır ki, ne erdem düşünülebilir mutluluk olmadan, ne de mutluluk düşünülebilir erdem olmadan. Böylece görülüyor ki Epikuros’un da bilgesi Stoalıların bilgesinden pek ayrı değil.
(…)
Bedia Akarsu-Ahlak Öğretileri- Remzi Kitabevi-1982-İstanbul

Daha geç dönem bir hazcı düşünür olan Epikuros tinsel ve bedensel hoşlanımların çoğaltılmasının, buna karşı acıların olabildiğince azaltılmasının insana özgürlüğün yolunu açtığı, bu nedenle de hazzın en yüksek iyi olduğu değerlendirmesinde bulunurken Aristippos’ tan ayrılır. Epikuros’un Kireneli öncüllerinden ayrıldığı temel nokta, usunu işletmek yoluyla kişinin kendi yaşamını planlayabileceğine, uzun dönemde elde edilecek yararlar uğruna anlık hazlardan vazgeçilebileceğine yönelik “küçük hazlara karşı büyük hazlar” savunusudur. Buna karşı Kirenelilerle paylaştığı ortak nokta ise hazzın bütün yaşam için olanaklı tek iyi ölçüt olmasıdır. Ayrıca bu noktada Epikuros, ölçülü ve sağlıklı olan “doğal hazlar” ile aşırı oburluk gibi gem vurulamayan arzuların aradığı “doğal olmayan hazlar” arasında bir ayrıma gitmiştir. Nitekim bu ayrım çerçevesinde geliştirdiği düşüncelerden ötürü Epikuros adı felsefe tarihinde çoğunluk “doğal hazcılık” görüşünün kurucusu olarak geçer olmuştur. İdeal bir yaşam için rahatlamış, boş vaktin keyfini çıkaran bir varoluşu öne çıkaran Epikuros, değişik iştahların ölçüyü kaçırmamak koşuluyla doyurulmasını, anlığın değişik hazlarla beslenmesini, arkadaşlarla keyifli sohbetler içinde bulunmayı salık vermekle kalmamış; yaşadığı evin o ünlü bahçesinde (Ho Kepos)  bu söylediklerini öğrencilerine öğretmeye, yaşamında da bunları aynı biçimde deneyimlemeye özen göstermiştir.

Felsefe Sözlüğü- A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları 

Platon

Platon’un ethik’i de, bütün Yunan ethik’i gibi, eudaimonisttir: En yüksek iyi mutluluktur. Platon’un ethik’inde üç nokta önemli:

1. Ahlaksal eylemlerimizin son ereği, ya da en yüksek iyi.

2. İyinin tek kişide gerçekleşmesi, ya da erdem.

3. İyinin topluluk yaşamında gerçekleşmesi, ya da devlet.

Ethik ve politika soruları ayrılmaz bir biçimdedir onda ve özellikle şu eserlerinde ortaya çıkar: Devlet’in on kitabında, Yasalar’ın on iki kitabında, ‘Politikos’da ve Protagoras, Menon, Gorgias ve Philebos’ta. Platon her şeyden önce erdem ve iyi kavramlarını tanımlamakla ve insanlara mutlu olmanın yolunu öğretmekle uğraşmıştır. Bu bakımdan gerçekten Sokrates’in felsefesini sürdüren bir filozoftur. Sokrates de bütün insan çabalarının en yüksek ve son konusu, ereği olarak iyiyi göstermişti. Sokrates ve çevresinde iyi kavramı ethik’in temel kavramı olmuştu. Sokrates için iyi, insanı mutluluğa götüren, insanın mutluluğuna yarayan şeyden başkası değildi. Platon’da da bütün Yunan ahlak öğretisinde olduğu gibi, en yüksek ahlaksal ödev sorusu, en yüksek iyi sorusu ile, bu da mutluluk sorusu ile bir arada gidiyordu.

Mutluluk iyiye sahip olmaktı, iyi de herkesin istediği bir şeydi. Burada şunları belirtiyor Platon: Herkes sürekli olarak iyiyi elinde bulundurmaya çabalar; işimize yaramazsa, bizi mutlu yapmazsa hiç bir bilimin değeri yoktur (Euthyphron 228 v.d.). Ama Platon’un iyiyi hoşla karıştırmayı, ya da ahlaki hak ve yarar ile temellendirmeyi kötü görmesi bu düşüncesiyle çelişmez, çünkü mutluluk haz ve yarar ile aynı şey değildir. Mutluluk herkesin istediği bir şeydir Platon’a göre de. Ama iyi ve mutluluğun nerede bulunduğu üzerinde Platon’un sisteminde çifte belirlenim çıkarılabilir. Bir yandan asıl gerçek olan sadece idea’dır, madde ise var olmayandır, hatta idea’ nın bir kopyasıdır ve bu idea’nın salt görünüşünü engeller. Ruh da, özü bakımından, cisimsiz bir tin olduğundan ahlaklılık da her şeyden önce olumsuz (negatif) yolla kavranır, yani en yüksek ahlaksal erek ve iyi, duyusal yaşamdan bir kopmada ve salt bir incelemeye çekilmede aranır. Öte yandan idea her biçimlenmenin temeli olduğu gibi, her iyinin nedeni de duyular dünyasında bulunduğundan idea’yı belirlerken insan yaşamından bu yan da belirtilmelidir, salt idea’nın bilgisi yanında, onun duyusal yaşama uyumlu bir şekilde girişi de hesaba katılmalıdır. Her iki belirleme biçimi de Platon’da vardır.

Biri, yaşamın en yüksek ödevini duyarlıktan kaçmada aradığı yerlerde; öteki, duyusal güzeli en sevgiye değer bir şey o]arak belirlediği yerlerde, hatta salt duyusal hazzı en yüksek iyinin kurucu parçası olarak saydığı yerlerde.

İlk görüşü Theaitetos’ta buluyoruz: «Ama kötülük ortadan kalkamaz Theodorus. Çünkü her zaman iyiye karşılık bir şey bulunmalıdır. Ama aynı zamanda kötülüğün tanrılar arasında bir yer bulmasına da olanak yoktur; kötülük ölümlü varlıklar ve şu topraklar üstünde egemenliğini sürer. Bu da gösteriyor ki, buradan elden geldiğince çabuk yukarılara kaçmaya uğraşmalıdır» (176a). Bu parçada duyu dünyasından kaçma var. Yeryüzü yaşamında kötüden kurtulunamaz, bundan dolayı elden geldiğince çabuk bu dünyadan kaçıp, erdem (arete) ve bilgi (phronesis) ile kendisine yaklaşabileceğimiz tanrılığa göçmeliyiz.

Aynı düşünce Phaidon’da da var (64 v.d.). Ruhun bedenden kurtulması filozofun gerçek işidir. Devlet’te de aynı şeyi görüyoruz. (VII. 514 v.d.). Beden içinde karanlık bir cehennemde tutsak gibi yaşıyoruz. Beden ruh için bir köstektir, bir zindandır, daha yüksek yaşamasının bir mezarıdır. Ruhu zincire vuran bir kötülüktür. Onun için ruh ondan elden geldiği kadar çabuk kurtulmak ister. Beden her türlü kötülüğün nedenidir. Gerçi kötünün asıl yeri ruhtur, kötülük ruhun işidir, öbür dünyada kötülükten temizlenecek, arınacak olan ve yine kötülükten dolayı cezalandırılacak olan ruhtur, ama ruh bedende olmasaydı kötülüğe de düşmezdi. Beden içine girmekle ruhta aşağı kısımlar da gelişti ve kendi gerçek doğasını sakladı. Bizi gerçek doğamızdan çekip çıkaran istek ve tutkular bedenden çıkarlar. Bundan dolayı felsefe özü gereği bir arınmadır (katharsis). Bütün kötülüklerden kurtulmanın yolu ruhu bedenden ayırmada olduğundan, bu kurtuluşa ancak felsefi çaba ile erişilebilir; bu çaba ile ruh ölümden sonra da bedensiz bir yaşama elverişli olur.

 

Platon bu görüşünde kalsaydı, bundan ancak olumsuz bir ahlak çıkabilirdi ki, bu da hem Yunan ruhu ile hem de Platon felsefesinin kendisiyle çelişirdi. Ama Platon bu görüşte kalmamış, onu başka düşüncelerle tamamlamış, bu konuda duyusal olana da önem vermiştir. Buna özellikle sevgi (eros) öğretisinde rastlıyoruz. Sevginin gerçek konusu da ancak kendisi için istenilen değerlerdir ya da idea’lardır. Burada duyusal görüngüler (fenomenler) idea’yı örten bir şey olarak değil, aynı zamanda onu ortaya çıkaran, açan bir şey olarak görülür.

Aynı doğrultuyu Philebos diyaloğunda en yüksek iyinin araştırılmasında da buluyoruz. Gerçi haz iyi olarak kabul edilemez. Ama sadece bilgelik de, hiçbir duygu uyandırmayan bilgelik de istenilir bir şey değildir. Hiçbir haz ve acı duyumu olmayan bir yaşama da sadece bir apatheia’dır, istenmeye değer bir şey değildir.

En yüksek iyi, bilgi ve hazzın, ölçü, güzellik ve doğruluğa göre birleşmiş bir karışımıdır.

Böylece kynik apatheia’dan uzaklaşmış olan Platon, Aristoteles’de daha bir biçim kazanacak olan, metriopathie’yi koymuş oluyor. Ona göre de mutluluğun biricik yolu erdemdir. Her varlık kendi belirlenimine ancak kendine uyan erdemle erişebildiği gibi, ruh da kendine uygun erdemle ancak kendi belirlenimine erişebilir. Ruh da kendi belirlenimine erişirse iyi yaşar, erişemezse kötü. Öyleyse erdem ruhu mutlu yapar, kötülük mutsuz. Hatta erdem, ruhun doğru niteliğinden, iç düzeninden, ruhun sağlığından ve uyumlu olmasından başka bir şey değildir; kötülük de ruhun kötü durumda olmasından, iç düzenin, uyumlu olmanın bozulmasından başka bir şey değildir. İnsanın adaletli mi yoksa adaletsiz mi olması daha yararlıdır sorusu, insanın sağlam mı yoksa hasta mı olması daha iyidir sorusundan farksızdır.

Yalnız erdemli kimse özgürdür, çünkü yalnız o kendi istencine uyar, çünkü onun ruhunda egemen olan akıldır; yalnız erdemli kimse kendi içinde zengindir, mutludur ve huzurludur.

Tutkuları baş tacı eden kimse yoksuldur ve köleleşmiştir, korku, kaygı, huzursuzluk içindedir. Ancak önce siz-sonrasız olanı, idea’ları kavrayan, onunla dolu olan kimse, gerçek doygunluğu bulur. Başka hazlarda doygunluk arayan kimse filozofun hazzından, yani gerçek hazdan, uzaklaşır. Gerçek felsefe ve tam ahlaklılık (erdem) zaten aynı şeydir.

Sokrates’e göre erdem bilgi idi. Buna da kendiliğinden, başka önermeler bağlanıyordu: erdem bir bilgi olduğuna göre onu yerine getirmek için iyiyi tanımak yeter. İyiyi herkes ister. Herkesin istediği iyidir, ama çok kez iyi sandığı aslında kötüdür. Bilmeyerek kötüyü işlemiş olur. Yine bununla bağlı olarak kimse isteyerek kötülük etmez. Ancak bilen iyiyi yerine getirebilir., Öte yandan Sokrates erdemin öğretilemeyeceği kanısındadır. Platon başlangıçta bu noktalarda hocasının yolundadır. Ama sonradan . kendi görüşleri belirdikte Sokrates’in görüşüne yeni bir anlam vermiştir. Platon daha «Protagoras» diyaloğunda sokratik tezin yarattığı güçlüğü görmüştür: Erdem bilgi ise öğretilebilir tezinin güçlüğünü.

Diyalog’da erdemin bilgi olduğu tezini savunan Sokrates sonra da erdemin öğretilemeyeceğine iki kanıt gösterir: İlkin toplum işlerinde herkese danışılması, bu işin yetkililerini bulup onlara sorulmaması; sonra, büyük adamların kendileri erdemli olduğu halde oğullarını erdemli yapamaması. Diyaloğun sonunda çelişmeyi gösterir Platon. Her iki düşünür de (Sokrates, Protagoras) baştaki savlarının karşıtı düşüncelere varırlar sonunda. Platon burada henüz kendi düşüncelerini saptamış değil. Yalnızca sokratik tezin güçlüğünü görmüş ve onu değiştirmek gerektiğini anlamıştır. «Menon» diyaloğunda aynı tartışma aynı biçimde ele alınır. Ama artık Platon erdemin öğretilebilip öğretilemeyeceği sorusunda kararsız değildir.

Platon burada şöyle bir seçenekten kalkıyor: erdem ya «öğretilebilir» (didakton) bir şeydir —böylece çalışma ile kazanılan bir şeydir (asketon)— ya da insana «doğadan-doğuştan verilmiş» (physei para genomenon) bir şeydir. Erdem öğretilebilirse, onun içeriği ahlak bilincinin, ruhun kendi malı olamaz, onun içinde bulunamaz. Dışarıdan alınmış, öğrenilmiş olmalıdır. Ama o zaman da konulmuş olanın (thesei) konusudur, insan tarafından düşünülmüş bir şeydir ve mutlaklığı yoktur. Sofistlerin bilgi relatifliği böylece ahlak bilgisi için de geçer. Erdem bir «doğa vergisi» ise, o zaman bir değer ölçüsü olabilir, her koyumu, ve düşünce keyfiliğini aşar, onun üstündedir, ruhun kendine öz malı ve ahlak bilgisinin temelidir. Ama öğretilemez.

 (…)
Platon Menon diyaloğunda erdemin öğrenme ile kazanılmış bir bilgi olmadığı sonucuna varıyor. Her insanın içinde bir takım sanılar (doxa) var, bu sanılar ona doğru yolu gösterebilir. İnsan doğru sanı (orthe doxa) ile, sanısı doğru oldukça, bilgi kadar, yolunu bulabilir. Öyleyse eylemleri yöneten yalnız akıl, yalnız bilgi değildir, doğru sanı da, sanı doğru oldukça, bu işi görür. Öyleyse bizi doğru yola vardıracak iki şey var elimizde: bilgi ile doğru sanı. Erdeme de ya bilgi ile ya doğru sanı ile varılabilecek. Ancak, erdem bilgi ise öğretilebilir olması gerekir. Oysa erdemin öğretilemeyeceğini ancak anımsama yolu ile ona varılabileceğini, bunun da insan da bulunan sanılarla olabileceğini kabul etmişti Platon. Böylece de erdem bilgi olmaktan çıkıyordu. Erdem, akıl olmadan da olabilir.

«Erdem ne doğa vergisidir ne de öğrenilebilir. Erdem, ona sahip olanlara bir Tanrı vergisidir, akılla ilgisi yoktur » (Menon 99e-100).

Bu tanımlama ile Platon Sokrates’den büsbütün ayrılıyor.

(…)
Erdemin tek olmayıp birçok erdemler bulunuşunun nedenini Platon —öğretisinin can damarı buradadır— ahlaksal eylemin ilgili olduğu konuların bir çeşitliliğinde değil, bu ahlaksal eyleme etki yapan tinsel güçlerin, ya da kendi anlayışı ile, ruhun bölümlerinin çeşitliliğinde araştırır; ve bu yolda dört ünlü temel erdem koyar. Bu erdemler gerçi Sofistlerin ve özellikle Sokrates’in araştırmalarında belirmişlerdi, ama ancak Platon’la, hem de sonraki çağlarında, kesin bir tanımlama ile ortaya çıkarlar

1. Bilgelik (sophia) aklın erdemidir; ruhun sağlığı üzerindeki açık görüşü ile ruh yaşamına egemen olur.

2. Yiğitlik (andreia), korkulacak ve korkulmayacak şeyler üzerinde aklın yargısıdır, haz ve acıya karşı da insanı korur; insanın hem kendi kendine karşı bir davranışıdır, hem de diş tehlikelere karşı bir davranışı.

3. Ölçülülük, kendine egemen olma (sophrosyne), ruhun daha aşağı bölümleri, yürek ve istekler akla bağlı olmalıdır, kime itaat edilmesi, kime buyurulması gerektiğinde akılla uyuşmalıdır.

4. Genel erdem olarak adalet (dikaiosyne). Bununla bütünün uyumu kurulur. Adalet, ruhun her bölümünün bu bütün içinde kendine uyan görevi yerine getirmesi ve kendini bu ödevle sınırlamasıdır. Bundan dolayı adalette ruhun iç durumu, iç eylemlerindeki düzen ve ödevin yerine getirilmesi söz konusudur. Böylece ruhun bütün bölümleri kendine düşen işi iyi yaparsa ve hepsi bir uyum içinde bulunursa, ruhun erdemi de doğru bir nitelik kazanır ve bölümleri arasında doğru bir bağlantı kurar.

Tek kişi için en yüksek iyi erdem olduğu gibi, devlet yaşamının da en yüksek ereği erdemdir. Tek kişinin ruhunun doğru bir tutumda olması nasıl ruhun bölümleri arasındaki bağlantıya dayanıyorsa, devlet için de bu, böyledir.

Platon erdemleri gözden geçirirken adaleti en başa koymuştur. Adalet erdemlerin en yükseğidir, yani bütün erdemleri kendisinde toplayan en yüksek erdem. Kendisinde adalet denilen erdemi gerçekleştiren bir insan en yetkin bir insandır, insan idea’sına en fazla yaklaşan insandır. Platon Devlet diyaloğuna adalet nedir sorusu ile başlar. Devletin 1. Kitabında Trasymakhos adalet diye bir erdemin bulunmadığını, bunun insan tarafından uydurulmuş olduğunu, gerçekte sadece güçlülerin iktidarı ele geçirmek için yaptıkları savaşların var olduğunu, adaletin güçlünün işine gelen şey olduğunu söyler. Platon yine 1. Kitapta böyle bir toplumun yaşama gücünün kalmayacağını, insanların birbirine yardımının gerekli olduğunu, ancak bir işbölümü ile birbirlerine yardım ederek işlerini yürütebileceklerini ileri sürerek Trasymakhos’un bu görüşünün karşısına çıkar. Platon’a göre devletin doğal kökü de, hiçbir insanın kendi kendine yetmemesi, bu yüzden de bir sürü gereksinimlerini gidermek için başkalarının yardımına gereksinme duyan bir varlık olmasıdır. «Devlet, insanın, tek başına, kendine yetmediği, birçok şeylere gereksinme duyduğu anda doğar» (Devlet II. 369b.). Bunun için de insanların; karşılıklı olarak birbirlerine güvenmeleri gerekir. Karşılıklı güven ise, herkesin karşısındakinin adaletli olduğuna güvenmesidir. Böylece toplum yaşamının iyi yürüyebilmesi için tek tek kişilerin adaletli olması zorunludur. Ancak, adaleti sadece insanların birbirleriyle güven içinde yaşamasının başkoşulu yapınca, adalet artık bir erek olmaktan çıkıp bir araç olurdu sadece. Oysa Platon erdemi devlet yaşamının ereği olarak koymuştu. Öyleyse adalet, Platon’a göre, hiçbir zaman güven yaratan bir araç olamaz, başlıbaşına bir erektir.

(…)


▲ Sayfa Başına Dön

Aristoteles

Aristoteles’e (374-322) göre bilim başlıca üç çeşittir: kendi kendisi için araştırıldığında teoriktir, davranışlarımız için kurallar koymak üzere araştırıldığında pratiktir; yararlı ya da güzel, iyi şeyleri yaratmak için araştırıldığında poetiktir. En yüce pratik bilim bütün ötekilerin kendisine bağlı olduğu politika’dır, daha doğrusu toplumsal bilimdir. Ethik bu bilimin ancak bir parçasıdır, bundan dolayı Aristoteles bağımsız bir bilim olarak «ethik»ten hiç sözetmez» yalnızca «karakter incelemesinin» ya da «karakter üzerinde tartışmamızın» sözünü eder. Böylece Aristoteles’te ethik sözcüğü de karakter bilimini dile getirecektir.

(…)
Aristoteles’in ethik üzerine üç kitabı var: Ethika Nikomakheia (Nikomakhos Ahlakı), Ethika Eudemia (Eudemos Ahlakı), Ethika Megala (Büyük Ahlak). Bunlardan yalnızca birincisinin, Nikomakhos Ahlakı’nın doğrudan doğruya Aristoteles’in olduğu kabul ediliyor.

Aristoteles ethik’inin genel tutumu Nikomakhos ethik’inin ilk sözlerinde ortaya çıkıyor: «Her sanat, her bilimsel araştırma, her eylem ve isteyerek seçme bir iyiye çabalar görünüyor»; «iyi» de şöyle tanımlanır «Her şeyin yöneldiğı, eğilim duyduğu erek» Her eylem kendisinden başka bir şeye yönelir ve bu şeyi yaratma eğiliminden değerini alır. Aristoteles’in ethik’i ereksel (teleolojik) bir ethiktir. Ahlaklılık onun gözünde kendilerinde iyi oldukları için bazı eylemleri yapmak değil, «insan için iyi olan» şeye bizi yaklaştırdıkları için o eylemleri yapmaktır. Böylece ahlakta iyiyi insan için iyi olan şeyler sınırlamış oluyor. Bu görüşün, gerçekte, değeri kendinde olan eylemle, değerini başarısından alan, ortaya koyduğu şeyden alan eylem arasındaki ayrılıkla ilgisi yoktur. Bu ayrılığı kabul etseydi Aristoteles, Kant’ın öğretisinin öncüsü olurdu. Yani bir yanda iyinin kendisi diye bir şeyin var olduğu, öte yanda bir de değerini başarısından alan bir iyinin var olduğu düşüncesinin Aristoteles’te yeri yoktur. Gerçi bu ayrılık onun ethik’inde de kendini gösterir, ama genel olarak, bu da insan eylemini araç ve erek kategorileri ile yorumlamasıdır. Her eylemin kendinde bir değeri olan son bir ereği olmalıdır. Ve her eylemin son ereği aynı olmalıdır. O zaman da iki soru: Bu erek nedir? Bunu araştıracak bilim hangi bilimdir? İkinci soruyu cevaplandırmak kolaydır. Hangi bilimlerin incelenmesi gerektiğini politika bilimi gösterir; politika bilimine en şerefli sanatlar bağlıdır; politika bilimi ne yapmamız gerektiğini ve nelerden kaçınmamız gerektiğini bize söyler; öyleyse insan için neyin «iyi» olduğunu inceleyen bilim politika bilimidir.

Öteki soru, bu erek nedir sorusu daha güçtür ve ethik’in gelişmesini gerektirir. Ethik «başka türlü olmaya elverişli olan şeylerle» uğraşır ve ethik’ten, matematik gibi «zorunlu olan şeylerle» uğraşan bir bilimin yapabileceği tam tanıtlamalar beklenemez. Aristoteles evrende zorunlu öğelerle olumsal öğeleri ayırır. Gerçi belirlenmemiş olayların varlığını söylemek isterken her zaman açık değildir; ama, her halde, insan eylemlerinde bir olumsallık bulunduğuna inanır. Çünkü, ilkin, eylemlerimizin fizik sonuçları kesin olarak önceden görülemez; sonra, gelecekteki eylemler belirlenmemiştir; yani, pratik alanda bir belirlenimcilik (determinism) yok. Bu olaylar hangi eylemlerin en iyi sonuçları vereceğini kesin olarak söylemeyi olanaksız kılarlar. Ama bunu yapacak bilim, «ödevin» neyi dile getirdiğini, yapmamız gereken şeyi niçin yapmamız gerektiği araştıran soyut ethik değildir, verilmiş durumlar içinde ne yapmamız gerektiğini bize bildirmeyi deneyen uygulanmış ethik, ya da olaylar ethik’idir.

Ethik’le kesin bilimler arasındaki ayrılık böylece daha iyi anlatılmış oluyor. Ethik ilk ilkelerden hareket etmez, ilkelere yükselir. Akılla bilinebilir olan «kendinde» şeylerden değil, bize yakın olan şeylerden, yani olaylardan yola çıkar ve olaylardan altta bulunan nedenlere yükselir. Olayların kaçınılmaz bilgisini elde etmek için de iyi bir eğitim zorunludur. Matematik duyulur verilerin kolay bir soyutlanmasıyla kazanılmış ilk ilkeleri inceler; matematiğin özü bu ilk ilkelerden sonuçlar çıkarmaktır Ethik’in ilk ilkeleri ise, insanın yapıp ettiklerinin ayrıntıları içinde derinden düğümlenmiştir, bu yüzden aynı kolaylıkla çıkarılamaz; ethik’in özü de bu ilkeleri kesin olarak ortaya çıkarmak, ayırmaktır.

Bunun için iki şey zorunludur: İlkin inceleme yapacak kimsenin ahlak soruları üzerinde, toplumun ortaklaşa bilgeliğini gösteren genel sanılan kabul edecek biçimde yetişmiş olması gerekir. Bu sanılar ne açıktır, ne de birbirini tutar, ama var oldukları kadar, ilk ilkelere erişmek için kendilerinden hareket edilebilecek biricik verilerdir.

İkinci koşul bu inançları incelemek, ilk bakışta görülemeyen, ama erişildiklerinde açık olan, «daha akılla bilinir» doğruları ortaya çıkarmak için, birbirleriyle karşılaştırmak, kesin olmayışlarından ve birbirini tutmazlıklarından arındırmaktır.

Ethik tanıtlayıcı olmadığına göre diyalektik midir? Aristoteles’e göre, evet. Diyalektiğin yararlarından biri de bizi doğruca ilk ilkelere vardırmasıdır. Kısaca, Aristoteles, doğru olarak bilinen, doğru olarak kabul edilen ilkelerden değil de, «büyük sayıda insanların» ya da «bilgelerin» (özellikle Platon Okulunun) kanılarından hareket ederken diyalektik biçimini kullanır. Ama, bundan ethik’in ancak, kendisinin de kabul etmediği, kanılar üzerine dayanmış, yani yalnızca insanların görüşlerine dayanan uzun bir kanıtlama olduğu sonucunu da çıkarmaz.

Aristoteles de çokluğun anlayışına uygun olarak yaşamın ereğinin eudaimonia olduğunu kabul eder. Eudaimonia sözcüğü ilksel anlamında iyi bir daimon’u olma anlamına geliyordu Oysa Yunan günlük dilinde bu sözcük yalnızca mutluluğu, dış mutluluğu dile getiriyordu. Bu da, hazdan yalnızca süreklilik, derinlikle ayrılan bir duygu durumunu dile getirir. Aristoteles’e göre eudaimonia bir çeşit edimdir, eylemdir, yalnızca haz doğal olarak ona katılır. Yoksa Aristoteles hedonist değildir.

İnsan için iyinin eudaimonia olduğunu söylemenin yetmeyeceğini biliyordu Aristoteles. Bu eudaimonia’yı ne çeşit bir yaşamanın kuracağını, bu eudaimonia’yı sağlayanın ne olduğunu da bilmek gerekti Ayrı ayrı insanların bu bakımdan yöneldiği birbirinden ayrı dört çeşit ilke vardı ona göre büyük çoğunluğu hazza yönelmişti, erek olarak hazzı görüyordu, ama bu ancak kölelere ve hayvanlara yaraşan bir erekti. İnsanların bir bölümü, daha iyiler, erek olarak şerefi görüyorlardı: bu, politika yaşamının konusu idi.

Yaşamanın ereği bize uyan bir şey olması gerektiğine göre, bu, şeref olamazdı, çünkü şeref dışla ilgili bir şeydir. Oysa en yüksek değer bize bağlı bulunan, bizim içimizde olan bir şeydir. Şeref kendimize özgü erdemi sağladığı için istenir, o zaman da erdem, politika yaşamının yöneldiği, daha gerçek bir erdem olur, ama şeref gerçek bir erek olarak göz önüne alınamaz. Bazı insanlar da zenginlik isterler, ama bu bir araçtır, erek değil Aristoteles’in en yüksek erek olarak koyduğu teorik (kendini düşünceye veren) yaşamdır.

Platon «iyi idea’sını» bütün iyiliklerin kaynağı olarak gösteriyordu Aristoteles bu anlayışa karşıdır:

1.İlkin «iyi» teriminin her şeye uygulanabilecek ortak bir anlamı yoktur, ona göre Platon’un diyaloglarında iyi ayakkabılardan, iyi bir kunduracıdan, iyi bir yurttaştan, bir anlam ayrılığı yapılmaksızın, söz edilir ve ahlaksal iyinin ayrı bir özelliği olup olmadığı üzerinde düşünülmez. Sokrates ve çoğu Antikçağ filozoflarında hep genel türden iyi ile ahlaksal iyi aynı bu anlam içinde incelenmiş, ahlaksal iyinin differentia specifica’yı (özel ayrım) kuran belirtisi hiç sorulmamıştır.  İşte ilk defa Aristoteles bunu yapmış ve bu differentia specifica’yı (özel ayrım) şu şekilde belirlemiştir: Bir kimsenin iyi bir kunduracı, iyi bir gemici, iyi bir yapı ustası olduğunu söylediğimiz zaman, bu kelimeyi töre dışı kullanıyoruz, ama onun iyi bir insan olduğunu söylerken burada sözcük ahlaksal bir anlam kazanıyor.

2. Tikel görünüşlerinden bağımsız olan bir iyi idea’sı yoktur. 3. İyinin ayrı bir idea’sı olsaydı bile, pratikte hiçbir işe yaramazdı. İnsan için iyi en büyük iyidir yani ahlak alanındaki iyi en yüksek iyidir, bu en yüksek iyiyi görülemek günlük yaşayışlarımızda bize yardım etmelidir.

İnsan için iyinin de iki özelliği var.

İnsan için iyi erek olmalıdır, kendi başına bir erek olmalıdır, yani herhangi başka bir şeye erişmek için bir araç olarak değil de, kendisi için seçilmiş olmalıdır.

Bu insan için iyi, ayrıca, kendi kendine yetmelidir, yani seçilmiş olmaya değer bir yaşamayı kendi kendine vermelidir. Bu iki özellik mutlulukla ilgilidir. Ama asıl bu mutluluğun ne olduğu araştırılmalı. Bu soruyu cevaplandırmak için Aristoteles Platon’un iş ve görev kavramlarına başvurur. Aslında Aristoteles insana en büyük doygunluğu verecek olan yaşama biçiminin hangi yaşama biçimi olduğunu araştırır, ama bunun için de, insanın karakteristik görevinin, insana özgü görevin ne olduğunu araştırmanın zorunlu olduğunu söyler. Flüt çalanın görevi flütünü çalma olduğu, bağ bıçağının görevi üzümleri kesmek olduğu açıktır.  Bunun gibi gözün elin görevlerini görmek kolaydır. Ama insanın görevinin ne olduğunu görmek hiç de kolay değil. Aristoteles soruyu, yalnız insanın yapabileceği şeyin ne olduğunu sormakla çözüyor. Çoğalma ve genişleme hayvanlarda da bitkilerde de var; duyumlar hayvanlarda da var bunlardan hiçbiri insanın karakteristik görevi olamaz. Ama insanda, Aristoteles’in to logon ekhon dediği, “bir planı, bir kuralı olan” ötekilerin üstünde daha yüksek bir yeti var.
(…)
Mutluluğu erdeme uyan bir etkinlik olarak anlayınca, Aristoteles, erdemin doğasını da araştıracaktır elbette. Nikhomakhos Ethik’inde VI. kitabın sonuna değin bununla uğraşır. Bir plan yapan ya da onu yürüten akıl dışında, bu planı izleyen, ona uyan bir başka bölüm daha var. Bu, istek yetisidir; bu yeti kendi kendisinin efendisi olan insanda yaşamın kendisine koyduğu kurallara bağlı kalır, kendini tutamayan insanlarda ise bu yeti bu kurallara karşı
gelir, bu kurallara itaatsizlik eder. Böylece iki çeşit erdem vardır: Akla uygun erdemler - düşünce erdemleri (dianoetik erdemler), karakter erdemleri (ethik erdemler).
(…)
Aristoteles, daha baştan insanın özünü dıştan kuşatan günlük yaşamın değerleri ile deneyimsel yaşama sırt çeviren Platon’un değerler öğretisi arasında yerini alır.
(…)
Her varlık basamağının kendine özgü bir en yüksek iyisi vardır. Bunun insan için ne olduğunu belirlemek ethik’in ödevidir.

İnsan eylemlerinin de son ereği en yüksek iyidir, yani bir başkası dolayısıyla değil, doğrudan doğruya kendisi için kendisine erişmeye çalışılan ve yaşama en yüksek değeri vermek için kendi kendine yeten şeydedir en yüksek iyi.

Bu en yüksek iyi, her eylemin çaba gösterdiği ya da çaba göstermesi gerektiği en son erek kavramı her ethik’in temel kavramıdır. Her ethik bütün başka şeylere değerini veren ve bundan dolayı kendisi için çaba gösterilen biricik şey olan mutlak değeri belirlemek ister. Bu en yüksek iyiyi Aristoteles de ethik araştırmalarının en üstüne koyar ve bütün Yunan filozoflarıyle birlikte bunu eudaimonia’da görür.

Ama bu mutluluğun nerede bulunduğu tartışma konusudur. Bazıları hazza, bazıları pratik eylemlere, bazıları da bilimsel yaşama değer verirler. Bunlardan birincisi yani haz, en yüksek iyi olamaz, çünkü haz kendi kendine yeter bir şey değildir; ayrıca her haz istenmeye değer bir şey değildir, çünkü en kötü insan da duyusal hazzı duyabilir, buna da mutluluk diyemeyiz, gerçek iyiye ancak erdemli insan ulaşabilir. Aynı şekilde şeref ve zenginlik de en yüksek iyi olarak kabul edilemezler. Zenginliğin kendi başına bir değeri yoktur, kendisi için istenmez sadece başka şeyleri elde etmek için bir araçtır, böylece yüksek anlamda iyinin ilk belirtisi eksiktir onda. Şeref de bize belli bir erdem sağladığı için istendiğinden kendi başına gerçek bir erek olarak öne sürülemez. İnsanın mutluluğu ancak insanın kendine özgü eyleminde bulunabilir. Ama bu nasıl bir eylemdir? Yaşama ile ilgili bir eylem olamaz, çünkü bu bitkilerde de var; duyusal eylem de olamaz, bu da hayvanlarda var. Öyleyse bu eylem ancak aklın eylemi olabilir. Aklın eylemi de, doğru olarak gerçekleştiğinde, erdemdir.

Buna göre insana özgü mutluluk erdemli eylemdir. Bu erdemli eylemlerin çok olduğunda da en yüksek ve en tam olan erdemli eylemdir. Bu da teorik ya da salt düşünce eylemidir. İnsan aklının en özlü yetisidir ve en yüksek olana yönelir.

Kendine yabancı dayanaklara ve dış yardımlara en az bağlı olandır; ereği kendi içindedir ve sadece kendisi için değerlendirilir. Düşünce eyleminde insan huzura kavuşur. Akıl bizde tanrısal olandır, insanın gerçek özüdür.

Sadece akıl eylemi insanın doğasına tam olarak uyar, insanı tam bir doygunluğa ulaştırır ve insanın varoluşunu insanlığın sınırından tanrılığa yükseltir. Bunun yanında da mutluluğun ikinci esaslı kurucu parçası olan ahlak eylemi vardır. Ancak, düşünce içinde, insanın tanrısal yanı olan eylem de bulunduğuna göre, bu aynı zamanda insan-üstü bir şeydir, buna karşılık törel erdem (ethik erdem) ise gerçekten insana özgü bir iyi olarak gösterilebilir. .
(…)
Mutlu olmanın kendisi elbette mutluluktan başka bir şeydir. Yiğit bir insan yoksulluğu, hastalığı, mutsuzluğu bile ahlakça güzel bir davranışa çevirebilir. Gerçek mutlu olan hiçbir zaman bayağılaşamaz, acınacak bir hale gelemez, ve erdemli olan az bir mutluluk değeri ile de yetinebilir.
(…)
Bir eylem ne denli soylu ise, o denli yüksek bır haz ona bağlıdır Düşünme ve ahlaksal eylemse en salt hazzı verir Tanrının mutluluğu da en yüksek eylemden doğan hazdan başka bir şey değildir.
(…)
Ama mutluluğun asıl kurucu parçasının ancak bilimsel ve ahlaksal eylem olabileceğini Aristoteles sık sık söyler. Eylemin hazla olan bağlantısında da eyleme mutlak bir üstünlük verir. Hazza adanmış bir yaşama, ona göre, insana layık bir yaşama değildir. Pratik eylem insanca bir eylemdir gerçi, ama teorik eylem daha çok insancadır.
(…)
Hatta gerçek kendini sevmenin ancak daha yüksek değerlere erişmeye çalışmada bulunabileceğini, dostları ve yurdu için insanın gereğinde bütün dışla ilgili çıkarlarını hatta yaşamını bile feda edebileceğini de söyler, çünkü ona göre bu gibi durumlarda ahlakça güzel bir eylemde bulunmanın kazancı vardır insanda. Güzel ve büyük bir eylemin, hiçbir büyüklüğe erişememiş uzun bir yaşamadan, çok daha büyük bir değeri vardır ve daha yüksek bir mutluluk sağlar.  Haksızlık etmektense haksızlığa uğramayı da daha  iyi bulur Aristoteles. Mutluluk akla uygun eylemde erdemli eylemde bulunur. Bütün öteki şeyler ancak erdemle bağlılığı bakımından göz önüne alınırlar. Mutlak değerler yalnızca tinsel ve törel değerlerdir.

Böylece erdem mutluluğun en temelli koşulu olarak kabul edilince, ethik’e düşen ödev de erdem kavramını araştırmak, erdemin kurucu parçalarını ortaya koymaktır. Erdemin de tinsel eylem gibi, iki özelliği vardır. Düşünce ile ilgili (dianoetik) ve ahlakla ilgili (ethik) özellikleri. Dianoetik erdemler aklın etkinliği ile ilgilidir, ethik erdemler ise ruhun akıl dışı bölümlerine akılla egemen olmayla ilgilidir. Dianoetik erdemlerin yeri düşüncedir, ahlak erdemlerinin yeri istenç (irade). Ethik’i asıl ilgilendiren de bu ethik erdemlerdir. Aristoteles Ethik’inin 1. kitabında ruhta akıl ve akıl dışı ayırımını yapar ve akılı da ikiye ayırır. Düşünme yetisi ve isteme yetisi. Ethik de bundan böyle akılla egemen olunan isteğin, yani istencin işidir.

(…)
Yetenek doğuştandır, erdemse değil. Erdem şundan dolayı da salt bir yetenekten ve aynı şekilde bilimden ayrılır: çünkü, yetenek ve bilim aynı zamanda karşıt yönlere de gidebilir, erdemse yalnız bir yöne: İyiyi bilen ve yapabilen buna belli bir yeteneği, gücü olan kimse kötüyü de bilir ve yapabilir; iyiyi isteyen kimse ise aynı zamanda kötüyü isteyemez. Öte yandan erdem dış davranışlardan da ayrılmaktadır. Ahlaksal bir eylemde bulunmak isteyen kimse yalnızca doğruyu yapmakla kalmamalı, aynı zamanda doğru düşünüş içinde hareket etmelidir.

Dış başarı değil, sadece bu düşünüş eyleme ahlaksal bir değer verir. Bundan dolayı, belli bir eylemle değil, eyleyenin niteliği ile ilgili olduklarından erdeme ve doğru görüşe varmak oldukça güçtür.
(…)
Ahlaklılığın temeli ve şartı belli doğal özelliklerdir: Ahlaksal eylemde bulunabilmek için ilkin insan olmalıdır, ruh ve bedeni bakımından erdemi doğal olarak alabilecek nitelikte olmalıdır.
(…)
Gerçek anlamında erdem ancak, doğal olan itkilere akılla varılan doğru görüşün katılması ve onları yönetmesiyle ortaya çıkar. Doğal yatkınlık ve doğal içgüdünün etkisi bize bağlı bir şey değildir, oysa erdem bizim elimizdedir, bizim gücümüz içindedir. Doğal yatkınlık bizde doğuştandır, erdemse alıştırmalarla yavaş yavaş belirir. Aristoteles bütün istenç dışı eğilimleri ahlaksal olandan ayırma, ahlaksal eylemin dışında bırakma ilkesinde öylesine ileri gider ki, ahlaksal olana temel hazırlayan şeyleri bile bu ilkeye uygular; korku, kaygı, acıma v.b. gibi salt duygulanımları sırf kendi başlarına ne övülecek ne de yerilecek şeyler olarak açıklamakla kalmaz, isteklerdeki ölçüyü de erdemden, ölçüsüzlüğü de dar anlamdaki kötülükten ayırır; hatta utanmayı da bir erdemden çok bir duygulanım olarak kabul eder. Ona göre ahlaksal olan sadece akılla ilgili doğru görüşle yapılan şeydir.
(…)
Sokrates’in «Kimse isteyerek kötülük etmez» demesine karşılık Aristoteles insanın eylemlerinin efendisi olduğunu söyler ve insanın eylemlerindeki bu özgürlüğü, bu özgür istemeyi, pratik davranışı teorik davranıştan ayıran ayırdedici belirti olarak kabul eder.
(…)
Ahlaksal bir yargılamaya dayanması gereken her eylem bu özgür istemeyi gerektirir Aristoteles’e göre. İsteme özgürlüğü olmadan hiçbir istenç eylemi de olamaz. İstenç akıl ve istekten kurulmuş eylemden başka bir şey değildir zaten. İstencin özelliği ise özgürlüktür. Tam ahlaklılık da ancak, özgürlüğün doğa durumuna geldiği yerde ortaya çıkar. Özgürlüğün doğa durumuna geldiği yerde tam ahlaklılık vardır. Erdem istencin kalıcı bir niteliğidir, özgür eylemlerle kazanılmış bir alışkanlıktır.

Öyleyse erdemin nasıl ortaya çıktığı sorusuna şu cevabı verebiliriz Aristoteles’e göre: Ne doğadan ne de öğretim yolu ile, yalnızca alıştırma  ile.

 (…)
 Ethik erdemse ancak alışma yolu ile gerçekleşir. Çünkü erdeme olan doğal yatkınlık ne denli erdemin koşulu olursa olsun ve ahlaksal bilgi ne denli erdemin ürünü olursa olsun, yine de erdemin gerçek özü erdemli eylemle ortaya çıkar, bu eylemle, ilkin özgür kararla yapılan şey, sonradan alışmalarla yapıla yapıla değişmez bir karakter halini alır.
(…)


Doğru olan bir eylem de pek azdan da, pek çoktan da kaçınan, «doğru olan orta»yı bulan eylemdir. Erdem mesotes’dir Bu orta çizgiden bir ya da öteki uca kayan kimse yanlış yoldadır.

Bu doğru olan ortanın nerede bulunduğunu eylemlerimize konu olan şey değil, bizim kendi doğamız belirlemelidir. Ahlaksal eylemlerimizin ödevi de bu doğru olan ortayı bulmaktır, davranışlarımızda ve eylemlerimizde ölçüyü aşmamaktır. Ama bu ölçüyü, eylemlerimiz için doğru olan ortayı, doğru ölçüyü bize kim sağlayacaktır? Buna da Aristoteles, doğru görüş diye cevap veriyor. Doğru görüşün ödevi de tek tek durumlarda bu doğru olanı bulmadır Buna göre erdem de, istencin, doğru görüşün verdiği akla uygun belirlenimlerle bizim doğamıza uyan ortayı bulan niteliğidir.
(…)
Aristoteles ethik erdemler arasında ilkin yiğitliğin sözünü ediyor. Yiğitlik delice atılganlıkla korkaklığın arasında bulunan «doğru orta»dır. Kendine egemen olmada, Aristoteles’e göre, yiğitlikle birlikte ruhun akılla ilgili olmayan bölümünün üstünlükleridir. Kendine egemen olma, ölçülü olma (sophrosyne) haz duyumlarında doğru olan ortayı bulmadır. Kendine egemen olma dizginsizlikle duygusuzluğun ortasında bulunur. Bunlar gibi Aristoteles daha bazı erdemler sayar, örneğin: cömertlik, müsriflikle cimriliğin; dengeli oluş, hiç kızmama ile deli gibi kızıp köpürmenin arasında bulunan doğru olan ortadır. Aristoteles’e göre ara sıra kızmak hiç de fena bir şey değildir. Çünkü yaşamda kızmanın da bir anlam kazandığı yer vardır, yalnız bunu akılla dizginlemeyi bilmelidir. Sevgi ve bütün tutkular için aynı şey söylenebilir. Aristoteles, Stoalılar gibi, tutkuların büsbütün susturulmasını istemez. Duygularda ölçülü olmayı ister. Yani Stoalıların apatheia’sına karşılık o metriopathie’yi koyar.

Aristoteles’in üzerinde önemle durduğu ve ethik’inde bütün bir V. bölümü ayırdığı bir ethik erdem de adalettir. Ethik’le politikasının sıkı bir bağlılığı içinde bu erdemi özel bir özenle inceler. Adalet insanın başkalarıyla olan bağlılıklarında ortaya çıkması bakımından bütün ethik erdemler arasında en üstün olanıdır. Adalet yurttaşlar arasındaki eşitliğe saygı gösterip yasalara uyma ve değerli şeylerin bölünmesinde yarar ve zararların dağıtımında doğru olan ortayı bulmadır.
(…)
Öyleyse ereği kendi üyelerinin mutluluğu kadar bütün bir toplumun mutluluğunu da sağlamak olan bir eylemi adaletli bir eylem olarak sayar Aristoteles.

Öyleyse bir yandan akıl ve düşünme olmadan öte yandan ahlaksal bir temel davranış olmadan karar da olamaz Bir insanın, düşünce ve karakter sağlamlığı olmadan yapıp ettikleri arasında
değerli bir eylem olduğu düşünülemez.
(…)

▲ Sayfa Başına Dön

Lucretius

Epikurosçuluk, M.Ö. I. yüzyılda Roma’da, ünlü şiiri Şeylerin Doğası Üstüne (De Rerum Natura) ile Lucretius tarafından yeniden yapılandırılarak dönemin aristokrat Romalıları arasında gözde bir etik anlayışı konumuna taşınmıştır. Son olarak ilkçağ hazcılığına yönelik olarak özellikle belirtilmesi gereken bir nokta, burada sözü edilen “haz yaşantısı”nın asla bugün çoğunluk kötücül bir anlamda anlaşılan “sefahat yaşamı” olmadığıdır. Nitekim bütün eskiçağ hazcılarının gözünde erdem, haz yaşantısının sürekli kılınmasında, enson anlamda mutluluğun kurulmasında yönlendirici ana ilkedir.
Felsefe Sözlüğü- A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları 

▲ Sayfa Başına Dön

Cicero

Sonraki dönem Stoacıların en önemlisi olan Cicero (M.Ö. 106-43), kendine özgü bir felsefe dizgesi oluşturamamış olmakla birlikte Eski Yunan felsefesinden kendisine en yakın görünen görüşleri toplayarak oldukça sağlam bir etik düşünüş çerçevesi kurmuştur. Bütün er demlerin ana nesnesi ahlaksal iyiliğin, ancak us yaşamının sonuna dek gerçekleştirilmesiyle sağlanabileceğini düşünen ve bu bağlamda bütün yasaların üstünde, bütün uluslar ile dönemleri kuşatan doğal bir yasanın varlığından söz eden Cicero, belli başlı ana erdemlerin tek tek açımlamalarının sunulduğu kapsamlı bir çizelge çıkararak, erdemlerin insana getirdiği yükümlülükleri belirgin hale getirmiş; yaptığı bu çizelgeyi onlar olmaksızın insan toplumlarının var olamayacaklarını düşündüğü tanrılara adamıştır.

Cicero’nun etik tarihi açısından en önemli katkısı, bütün insanların eşit özgürlükler ve eşit sorumluluklarla dünyaya geldiği, insanların evrensel kardeşliğine dayalı bir kosmopolis düşüncesini geliştirmiş olmasıdır.
Bu ideal dünya anlayışı ilerleyen yüzyıllarla birlikte Hıristiyanlığın “Tanrı Devleti”nde yeni bir görünüm kazanmış; en sonunda da modern felsefede Kant’ın etik dizgesinin omurgasını oluşturma noktasına gelmiştir.
Felsefe Sözlüğü- A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları 

▲ Sayfa Başına Dön

Bacon

İngiltere’de pratik ahlaki dinsel kanılardan bağımsız olarak kuranların başında da Francis Bacon (1561-1626) gelir. Dini büsbütün bir yana bırakarak, kilisenin tek ve biricik yol olarak gösterdiği dinsel inançlar olmadan da insanı mutluluğa götürecek pratik davranışların bir sistemini kurmak istiyordu Bacon.

Bacon dinle felsefenin alanlarını birbirinden ayırmıştı. Ethik’in araştırdığı iyi göreli idi ve insanın yeryüzündeki yaşaması ile sınırlanmıştı. En yüksek iyi, mutlak iyi ise öbür dünyada idi, ona erişilecek yol felsefe ile değil, dinle bulunabilirdi. Bu iki görüşü birbirine geri götürme ya da birini öbürüne göre ölçme denemesi yapmadan karşı karşıya koyması Bacon’ın karakteristik görüşü idi. Çok incelediği atheism’in ya da boşinancın insanın ahlaksal davranışını bozup bozmayacağı sorusunu da, Bacon, bu görüşüne uygun olarak çözdü.

Ahlak alanını din alanından büsbütün ayırdığından, insanın yeryüzündeki esenliği ve ahlaklılığı ile ilgili yıkıcı etkileri dinsel kanıların yokluğu bağlamak için hiçbir neden yoktu, Bacon’a göre. Başka deyişle: Dinsel kanıların yokluğu ahlakta yıkıcı bir etki yapamazdı. Din olmadan da ahlaklılık olabilirdi. Felsefesinin ağırlık merkezi olan bilgi ahlak görüşünde de rol oynar.

Doğaya egemen olmak için, onu bilmeliyiz diyen Bacon, ahlak alanında da töre ve görenekleri bilginin yönetmesini ister.

İnsanlarla bir arada yaşayan bir hayvanın örneğin bir köpeğin belli bir ölçüde kendini aşıp daha iyi ikinci bir doğa edinmesi gibi, insan da, gerçi, tanrısal varlığı örnek almakla bir güç kazanabilir ve gerçek ahlaksal büyüklüğe varabilir. Böyle bir şey ahlaklılığın kaynağı olabilirse de, buna karşılık bağnazlık ve boşinançlar da ahlaklılığın bütün dayanaklarını çökertirler ve devletleri yıkıntı ve çöküntülere götürürler. Oysa atheist düşünceler hiç de ahlaklılığı sarsmazlar. Boşinançların egemen olduğu yerde doğal bağlantılarla çözülür, bilgi onları yönetecek yerde ahmaklar ve düşüncesizler bilenleri kendileri ile birlikte sürüklerler.

İlkin Bacon tarafından ortaya atılan bu konu İngiliz Felsefesinde olduğu kadar Fransız Felsefesinde de güçlü bir yankı bulmuştur Halkın bağnazca boş inançlara dayanan dinine bu karşı çıkışını Hobbes, Locke, Shaftesbury, Hume da bütün bütüne paylaşmışlardır, hatta daha da sert çıkışlarla. Fransa’da de Bayle bu konuyu derinlikle işlemiştir, daha sonra Helvetius, Holbach da aynı yoldadırlar.

Ahlaksal olanın kaynağı olarak Bacon, Renaissance çağına özgü, Renaissance’ın karakteristik kavramı olan lex naturalis’i (doğa yasası) gösterir. Ancak bundan büsbütün insana özgü bir yeteneği mi düşündüğü, yoksa deney ile kazanılmış doğru görüşü mü anladığı belli değildir. Bacon’un kararsız kaldığı bu soru üzerinde sonradan düşünürler ikiye ayrılacaklar. Ethik’teki iki büyük doğrultu olan duygu ethik’i ile anlayış ethik’i bu soruyu birbirine karşıt olarak cevaplandıracaklardır. Burada önemli olan, Bacon’ın dinsel kanılar karşısında ahlaka bağımsızlık tanımasıdır

İyi kavramı Bacon’a göre yararlı kavramı ile örtüşür. Yararlı olanda da çifte ahlaksal erek vardır. Bireysel iyilik ya da bireyin iyiliği ve toplumsal iyilik, ya da bütünün iyiliği.

Doğanın her alanında olduğu gibi insan yaşamında da topluluğun iyiliği bireylerin iyiliğinden önce gelir. Gerçek erdem de öyleyse topluma yararlı eylemdedir.
İngiliz-İskoçya Ethik’inde sonradan geniş olarak incelenecek olan bu konu böylece ilk olarak Bacon’da ele alınmış oluyor. İnsanın, bütünün iyiliğine yönelmiş alan, toplumsal eğilimleri ahlaksal olanın kaynağı olarak görünüyor. Lex naturalis üzerindeki eski görüş yeni bir belirlenim kazanıyor ve çağın psikolojik gidişi içinde doğuştan olan toplumsal duygu olarak beliriyor, metafizik görüşler gittikçe geriliyorlar. Ruhun yönetilmesi ve ahlaksal olanın ortaya çıkarılması için duygulanımların belirtilmesi ve bunların incelenmesinin zorunlu olduğu görüşü Bacon’dan sonraki İngiliz Felsefesinde gittikçe daha kesin bir şekilde ele alınacaktır. Spinoza’nın ünlü sözü olan «duygulanımlar ancak duygulamlarla yenilebilir» sözü daha Bacon tarafından her ahlaksal kültüre bir hazırlık olarak gösterilmişti ve sonradan Hume’da da aynı biçimde yeniden ortaya çıkacaktır. Bacon umut ve korku duygulanımlarını insanın içgüdülerini yenmesinde en önemli iki etken olarak göstermiştir. Sonradan Hobbes ve Locke da bundan yararlanmışlardır.. Böylece ahlaka psikolojik öğeler sokulmuş oluyordu. Bacon’daki bu düşünceler sonra düşünürlerde tam bir gelişmeye ulaşacaklardır. Ama bu gelişmenin başında Bacon’ı görüyoruz. Nasıl ki Bacon modern deney bilgisinin de kurucusu sayılır ve modern mantığın da başında yer alır.


▲ Sayfa Başına Dön

Hobbes

Bacon’la bağlılık içinde Hobbes, (1588-1679) ahlakın metafizik ye dinle temellendirilmesinin karşısında yer alır ve ahlaki da empirik gerçekler temeli üzerinde açıklamaya çalışır ve böylece doğal bir ahlak kurar. Bacon’un gerçek bilimin ancak kendilerine dayandırılabileceği dış olayların araştırılması ve sınıflandırılması yöntemini almakla ve bunu insanın içinde bulunduğu toplumun ve bütün ahlaksal ve tinsel düzenin incelenmesine de uygulamakla Hobbes’un, gerçekten Bacon’ın öğrencisi olarak gösterilmesi doğrudur. Ancak her iki düşünür arasında derin bir ayrılığın bulunduğunu da gözden uzak tutmamalıdır.

Hobbes var olanın psikolojik çözümlemesini (analizini) yapmakla kalmaz, ayni zamanda olması gerekeni de hukuk bakımından kurmayı dener. Ve bunu kurarken gerçi, kendi anladığı ve kavradığı biçimde, insan doğasının olaylarına dayanır, ama açıklamaya çalıştığı o düzenin kendisi hiçbir zaman bu olaylar toplamı değildir, o aynı ‘zamanda bir ideal koyar. Hobbes’un koyduğu bu devlet ve toplum ideali bizim konumuzun dışında ise de, ahlak üzerindeki görüşleri bu kuruluşlarla sıkı sıkıya bağlıdır.

Hobbes felsefe sistemini «Elementa Philophiae» adlı eserinde geliştirmiştir. Bu eserde asıl temel «de corpore» bölümüdür, öteki bölümler «de homine» ve, «de cive» bu temel üzerine kurulmuşlardır. «De homine» de birkaç antropolojik ve psikolojik inceleme vardır, özellikle algılar ve duygulanımlar üzerinde durulur ve din kavramının felsefeden ayrılığı belirtilir. Sistemin üçüncü bölümü olan «de cive» daha önemlidir, burada Hobbes ahlak ve devlet öğretisini geliştirir. Bu konudaki düşüncelerini ayrıca Leviathan (Tevrat’ta geçen bir devin adı) ve «Elements of Law natural and politic» (Doğal Hukukun ve Devlet Hukukunun İlkeleri) adlı eserlerinde buluyoruz.

Bütün karmaşıklığı’ içinde insan eylemlerini ve her şeyden önce, yapma bir kuruluş olan devleti Hobbes yalın ilkelerden kalkarak açıklamaya çalışır. Bu ilkeler de akılla varılan tanımlamalardan değil, deneyle kazanılmış ve deneyle temellendirilmiş kabullerden çıkarılırlar. Buna varmak için de Hobbes insanın doğal durumundan hareket eder. Bu doğal durum da herkesin herkese karşı savaşıdır. İnsan doğadan bencildir ve onda egemen olan kendini koruma içgüdüsüdür. Doğadan. bütün insanlar eşittir ve doğa herkese her şey üzerinde eşit haklar vermiştir. Herkes elbette, kendi iyi bulduğu şeyi ister, kendi çıkarı için çalışır, böylece başkalarıyla çatışma durumuna girer. Ama böyle herkesin herkese savaşı durumu tek kişiye yarar sağlamaz, çıkarını engeller ve kimse bu durumu iyi görmez, bundan dolayı bu durumdan çıkmak ister. Ama Hobbes insanın asıl doğasında toplumsal bir varlık değil, ayrık bir varlık görür. İnsan, aslında bencil bir şekilde ayrık olan tek varlıktır, ahlaksal olan da barış güven içinde bir yaşamaya araçtır yalnızca.

Hobbes, böylece Yeniçağ Felsefesinde her türlü ahlaklılığı insanın kendini sevmesi ve insanın bencilliği ile açıklama denemesi yapan ilk düşünür olmuştur.

İnsanın bütün eylemlerini tek bir ilkeye geri götürmüştür Hobbes: Kendini sevme ve kendini koruma içgüdüsü. Bütün tek tek insanların birbiri karşısında tam bir ayrıklığı olan bu doğal durum, yani herkesin herkese karşı savaşı durumu, insanın hak-hukuk denilen şeyden anladığı her şeyin tam bir yokluğunu da dile getirir. Herhangi bir topluluk gücünün olmadığı yerde yasa da yoktur, yasanın olmadığı yerde haksızlığın da sözü edilemez. Doğruluk ve eğrilik, duygular ve duygulanımlar gibi, dünyada tek başına olan bir insanda da bulunmalıydı, oysa böyle bir şey olamaz.

Doğruluk ve eğriliğin, hak ve haksızlığın yalnızca bir toplumda yaşayan insanlar için bir anlamı vardır, tek tek kişiler için değil.

Buna şöyle bir itiraz yapılabilir: İnsan tek varlık olarak düşünülemez, doğası gereği topluluk yaşamına gereksinmesi vardır, öyleyse hak ve haksızlık kavramları insanın varoluşu ile birlikte koyulmuştur. Bu itirazı Cumberland yapmıştır da. Aristoteles’den beri insanın doğadan bir toplum varlığı olduğu görüşü doğal hukukun temeli olarak kabul edilmiştir. Hobbes’a göre Aristoteles’in insanlar için söylediği zoon potitikon sözü belli hayvan türleri için söylenebilir: Aynı içgüdülerle yönetilen, hareketleri ortak bir erekte birleşen arılar, karıncalar v.b. gibi. Onlarda da bir düzen vardır, gerçi bu düzene «devlet» denemez, ama yine de bunlardaki doğal içgüdüler barış içinde birlikte yaşamayı sürdürürler. İnsanlarda durum başkadır. Gerçi insan daha doğduğundan başlayarak yalnızlık içinde bulunamaz. Çocuğun başkalarının yardımına gereksinmesi vardır. Yetişmiş insansa daha iyi yaşamak için yine başkalarının yardımını gereksinir. İnsanda da doğadan bir karşılıklı yardım iç-güdüsü olduğu yadsınamaz. Ama yakından bakılırsa insandaki doğal toplumlaşma insanın gerçek özünden, iç özünden çıkmaz; topluluğun sağladığı yararlardan çıkar. İnsanın topluluk halinde yaşaması doğal bir durum değildir, eğitimin ürünüdür. Ama böyle herkesin herkesle savaş halinde bulunduğu bir doğal durum hiçbir zaman yeryüzünde rastlanmadığına da işaret eder Hobbes. Bu da iki türlü yorumlanabilir: Ya, böyle bir şeyin kabulü gerçeğe uymuyor; ya da, bu doğal durum toplumsal düzenle pek erkenden aşılmıştır. Hobbes’un gerçek görüşü de budur.

İnsan hakkında bu genel görüşünü Hobbes tümdengelim yolu ile tanıtlamaya çalışır, yani bunu insanların eşit oluşundan çıkarır. Bu eşitlik herkese başkalarında bulunanı kendine çekmeye, başkalarına kendi çıkan için kötülük etmeye izin verir. İnsanı başkalarına kötülük eden bir durumda kabul etmekle Hobbes, insanı kötü bozulmuş kabul eden Hıristiyanlığın düşüncesi ile birleşmiş gibi görünüyor gerçi. Hıristiyanlığa göre de insan kötüdür, suçludur, bozulmuştur. Ama burada Hobbes’un görüşü insan hakkında büsbütün yeni bir anlayış getiriyor. Hıristiyanlıkta insan ilk durumunda iyidir, ancak kendisine yasak edilen bilgi ağacına dokunmakla düşmüştür, kötü olmuş, bozulmuştur. Oysa Hobbes’a göre insan bozulmamıştır, henüz olmamıştır, ancak topluluk içinde oluşur. Böylece anlayış yeni bir biçim alır ve psikolojik temellere dayandırılır, in sanın dünyaya getirdiği biricik şey duyarlık ve düşünme yetisidir.

İşte Hobbes’u Yeniçağ Felsefesinde ethik araştırmaların başına koyan, bu yeni anlayışı, bu yeni problem koyuşudur. Ve onun yaratıcı etkinliği de olumlu çözümlemelerden çok buradadır.

Hobbes başlangıçtaki bu doğal durumdan hukuk ve ahlakı nasıl geliştiriyor? Burada en önemli etken zorunluluk ve gereksinmedir. İnsanın kendi gücüne dayanmaktan başka hiçbir güvenliği olmazsa, bütün gereksinmelerini kendi çalışmasıyla sağlaması gerekirse, herhangi bir iş yapmaya da olanak kalmaz: Endüstri, ticaret, sanat v.b. gibi. Bunun yerine her yanı korku ve ölüm tehlikesi kaplar. Bu doğal durumda, Hobbes’un kendisinin de belirttiği gibi, derin bir çelişme vardır. Herkes doğal bir zorunlulukla iyiye çabalar, iyiyi ister, ama kimse böyle bir genel savaş durumunu iyi olarak kabul edemez. Böylece insanların karşılıklı korkusu onları yalnızlıktan çıkarır ve insan kendine yoldaşlar arar. Ve böylece tek kişilerin sınırsız bağımsızlığı olan doğal hukuktan doğal bir yasa gelişir. Bu yasa da, insanların kendilerini korumaları için yapmaları ‘gerekeni öğreten, akıl yasasından başka bir şey değildir. Akıldan ‘da Hobbes herkesin eylemlerinin yararlı ve. zararlı sonuçları üzerinde düşünüp taşınmasını anlar. Bu doğal yasanın bozulması da insanların yanlış çıkarımlarından, kendini ‘korumak, için başkalarına karşı da kaçınılmaz birtakım yükümleri olduğunu görmemelerinden gelir. Öyleyse barış için biricik olanak başkalarına da kendi kadar hak tanımak ve başkalarına karşı kendi özgürlüğünü aynı şekilde onlardan beklediği ölçüde sınırlamaktır.

Türün iyiliğini ve korunmasını erek edinen ve tek tek insanların doğal haklarını sınırlayan bu akıl yasasından Hobbes yarar görüşüne bağlı olan doğal bir ahlaklığın da temellerini geliştirir. Yarara dayanmayan her görüşü de reddeder.

İyi ve kötünün ne olduğu üzerinde insanların sonsuz çeşitlilikte olan düşüncelerinde bir tek değişmez nokta var:Barış isteği. Doğal yasaya da değer ve anlamını veren budur. Yürürlükte olan yasalar ve ahlak kuralları ne kadar değişirse değişsin bu genel ahlak ve hukuk ilkesi hiçbir zaman değişmez; gelip geçici de değildir. Akıl barıştan başka bir erek koyamadığı gibi, buna götürecek doğal yasadan  bir yol da bulamaz. Öyleyse ahlak ve hukukun tümünün çabası, her yapıp edileni aklın buyruğuna göre yönetmektir. Ama, burada esas olan iç düşünüş değil, dış yapıp etmelerdir.

Ahlak buyrukları bir karşılıklılığı da şart koşarlar. Barışın sağlanması birlikli bir istençle, toplumsal bir güçle olur Bu. da ancak tek tek kişilerin kendi istençlerini başkalarının istençlerine —bu- bir insan ya da bir topluluk olabilir— bağlı kılmasıyla olanaklıdır.

Hobbes’un genel olarak insanın özünün niteliği ve ahlaksal yaşama olayı. üzerindeki görüşleri göz önünde tutulursa, Hobbes’un «ahlaksal olanı» pek bir yüksek yere koymadığı görülür. İnsanı bencil kendine düşkün ve bu kendine düşkünlüğünde yalnızlaşmış bir tek iTarlık olarak görür, ahlaksal olanı da sadece güvenilir ve barış içinde bir yaşama ereğine araç olarak değerlendirir, gerçekte ahlaksal olanı sadece doğal hukuk yönünden kabul eder. Ama Hobbes’un öğretisi tek yanlılığı içinde hiç de havada kalmış bir öğreti değildir.

(…)

Hobbes Yeniçağ Felsefesinde her ahlaklılığı insanın bir kendini sevmesinin  biçimlenmesi olarak açıklama denemesi yapan ilk düşünürdür.

İnsan eylemlerinin tümünü ahlaksal yaşamın karmakarışık göre içinde bir tek ilkeye geri götürme (indirgeme) denemesi yapan ilk düşünürdür.


▲ Sayfa Başına Dön

Locke

Locke (1632-1704) ve Locke’a dayanan İngiliz utilitarist okulu Hobbes’la sıkı bir bağlılık içindedir.

Ahlak üzerindeki görüşlerini Locke özellikle « Essay concerning Human Understanding» (İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme)’nin ikinci bölümünde ve «The reasonabless of Christianity» (Hıristiyanlığın Akla Uygun Oluşu) adlı eserinde dile getirmiştir. Essay’si
insan bilgisinin kaynağı, kesinliği ve sınırı üzerinde bir araştırma ve inançların, kanıların, sanıların derece ve temelleri üzerinde bir araştırmadır. «Hıristiyanlığın akla uygun oluşu» eserinde de Hıristiyanlığın en uygun, gerçek bir akıl dini, doğal bir din Olduğu gösterilmek istenmiştir.

Essay’nin birinci kitabında Locke, doğuştan düşüncelerin olmadığını ileri sürmüştü. Doğuştan olan teorik ilkeler olmadığı’ gibi aynı şekilde, doğuştan olan pratik ilkeler, pratik önermeler de yoktur. Böylece

Locke en yüksek ahlak kavramlarının ya da ‘belli ahlak kurallarının doğuştan’ olduğu görüşüne karşı çıkar.

Gerçi bu sav yeni değil, ahlaksal olanın doğuştan, doğadan insanda bulunmadığını, bir gelişme süreci sonunda kazanıldığını Hobbes da söylemişti. Ama Locke’un bunu kanıtlama biçimi yenidir.

Doğuştan ahlak kavramları ya da belitleri (axiom) yoktur, çünkü ilkin genel olan, hiçbir kuşkuya yer vermeyen pratik doğruluk (hakikat) yoktur

ikinci olarak,  insanın gülünç olmadan nedenini soramayacağı bir ahlak kuralı düşünülemez; üçüncü olarak bütün bu doğuştan kurallar zamanla aşılırlar. Gerçekten doğuştan pratik ilkeler olsaydı, bu söylediklerimiz olamazdı. Öyleyse bizde, kendimizin ve başkalarının eylemleri ‘için genel geçer ve zorunlu olan diğer yargıları çıkaracağımız hiçbir doğuştan ilke yoktur. Ahlak kurallarının geçerli olduklarını kabul etmek için, kanıt göstermek gerekir; oysa “neden yalan söylememelidir” sorusunu bir Hıristiyana sorsak «Tanrı böyle buyurmuş» diyecek, . Hobbes bunu toplumun isteği ile kanıtlayacak, bir başkası da insanın şeref ve namusundan söz açacak. Gösterilen kanıtların her birinin başka başka oluşu da, bunların doğuştan olmadığını gösterir. Gerçi her insan mutluluğu ister acı ve sıkıntıdan kaçar, bu her insanda böyledir. Ama bunlar yalnızca istemelerimize yön verirler; istemelerimizi harekete getiren şeylerse ruhumuzda baştan beri yerleşik olan izlenimler değillerdir. Ayrı ayrı kişilerin ve çeşitli toplumların başka başka pratik ilkeleri vardır.

 

Toplumun varlığı ve herkesin mutluluğu bakımından belli birtakım ahlak kurallarına uymanın zorunlu olması, insanları belli bir takım ilkeleri kabul etmekte birleştirir. İlkeler içindeki kavramlar da doğuştan değil, tam tersine uzun uzadıya düşünüp taşınarak kurulabilmiş olan soyut kavramlardır; bu kavramlar da kendilerinin kuruluşundan çok önce var olan haz ve acı duyumlarına dayanırlar. İyi ve kötü de haz ve acıdan, ya da bunların ortaya koyduğu şeyden başka bir şey değildir. Ahlaksal iyi ya da ahlaksal kötü bizim isteyerek, özgür olarak yaptığımız eylemlerin yasalarla uyuşup uyuşmamasıdır; böylece biz yasa koyucunun istencine göre ya iyi bir şey yapmış oluyoruz, o zaman ödüle ereceğiz, ya da kötü bir şey yapmış oluyoruz, o zaman da ceza göreceğiz. Yani ya haz ya da acı duyacağız.

Böylece de ahlak haz ve acıya, yani eylemlerimizin sonuçlarına dayanır.

 
Burada ölçü olan yüküm düşüncesidir (ide). Yasa koyucu olmadan yüküm olamaz, yüküm olmadan da ahlak. İnsan eylemlerinin norm’u olarak ortaya çıkan her şey bu kaynaktan çıkmış olmalıdır.

İnsanların hak ve haksızlığı kendilerine göre ayırdığı yasaları, ahlak ayırmalarına kaynak olan yasaları üçe ayırır Locke: Tanrısal yasa, toplumsal yasa (devlet yasası) ve kamuoyu yasaları. Bu bölümlemeye insan eylemlerinde karşılık olan 1.Ödev ve günah, 2. Suçsuzluk ve suç, 3. Erdem ve erdemsizlik. Yani ödev ve günah için ölçü, tanrısal yasadır; suç ve suçsuzluk için ölçü devlet yasalarıdır; üçüncüsüne Locke felsefi yasa da diyor, çünkü bununla en çok filozoflar uğraşırlar, bu da erdem ve erdemsizlik için ölçü olur.

 

İlk olarak Locke’un bu Tanrı yasasını koyması empirisme’le bağdaşır mı bağdaşmaz mı? Locke doğuştan bir Tanrı tasarımı tanımamasına karşın, Tanrı buyruklarına büyük yer veriyor ve bunun aklın bulabileceği bir doğru olduğunu söylüyor; bu her din ve ahlakın kendisine bağlı olduğu bir doğruluktur ve matematiksel kesinlikle geçer. Böylece Locke yasaların bu üç temel biçimi ile hiç de kendisiyle uyuşmayan bir teori ortaya koymuş oluyor.

Şimdi bu üçlü yasa koyuş nasıl kurulur ve hangi

 temel üzerine dayatılır? Doğuştan ve doğrudan doğruya bilinen ahlak görüşleri olmadığına göre, insan eylemleri için yasa olarak ortaya çıkan her şeyin doğuşunun açıklanması gerekir.

 

Tanrısal buyruğa iki yolla erişilir: -Doğa ışığı ile ve vahiyle (Tanrının kendini açması ile). Doğrudan doğruya bir tanrısal vahiyin gerçekliği kadar, bunun olabilip olamayacağından da Locke pek kuşku duymuyor. “Hıristiyanlığın Akla Uygun Oluşu” adlı yazısında bu tanrısal esin inancına iyice sadıktır. «İnsan Anlığı Üzerinde Bir Araştırma» yazısında da bundan kuşku duymaz ve bu mucize olarak gördüğü şeyi incelemek için akla dayanır. Ona göre filozofların ahlak üzerindeki bütün yazıları Yeni Ahit ahlakının arkasına çekilmişlerdir. Bu kitap da tam, arık ve yetkin bir ahlak kodex’idir. Bu kitaptaki bütün görüşler sadece insanlığın mutluluğuna yönelmiştir ve herkesin kendi buyruklarını yapmak istemesiyle genel esenliği sağlar.

 (…)
Ahlak yasalarının doğrudan doğruya çıktığı bir yer olmalıdır, bu da doğa yasasına (Law of natur) dayanır. Bu da, eylemlere damgasını basan şeylerin Tanrı tarafından istenmiş genel bir düzenidir ve bu düzen sayesinde bir eylem zorunlu olarak mutluluk, öteki eylem mutsuzluk yaratır. Bu düzen de Locke’a göre, değişmezdir. Tanrı kendi doğasına karşı gelemez ve Tanrı kendi yarattığı bir dünya düzenini değiştiremez. İnsana bu düzende kendini ahlaksal olarak gösteren şey Tanrının vahiy yolu ile, buyurduğu şeyle aynıdır. Deney ile ve Tanrının koyduğu doğal düzeni gözlemekle birbiriyle uyuşan bir sonuca erişilir. Toplumsal hukukun ve kamuoyunun belirlenmeleri de buraya dayanır ve bundan dolayı çifte karakter gösterir. Yani tanrısal yasanın ve doğal yasanın nesnel bir düzen ortaya koymalarına karşılık, toplumsal yasada ve kamuoyunda nesnel (objektif) ve (subjektif) öğeler karışık olarak bulunur. Burada objektif doğa düzeninin insan bilgisinin aracılığı ile sürdürülmesi gerekir. O zaman da mutluluğa dayanan etkenlerin ve insan eylemlerinin bunlara göre belirlenen normlarının doğru olarak nasıl kavranacağı sorulabilir. Bir yandan bu toplumsal yasalar ve kamuoyu yasaları çok çeşitlilikler içinde karşımıza çıkıyorlar, öte yandan da tanrısal kurallarla ve doğa yasalarıyla uyuşuyorlar.

 

Pratik sorulara uygulandıkta vicdanla akıl da aynı anlama gelir Locke’da.

Akıl, ne yasadır ne de yasa koyucu, yasaları bulmak, tanımak ve onları yorumlamak yeteneğidir sadece.

Bilginin özel bir alanını kuran pratik bir akıl yoktur. Ayni şekilde Locke, vicdanı, doğuştan olan, her türlü deneyden önce gelen bir yasa olarak gören ve bu yasanın ahlak kavramlarımızı yöneten ve bizim hareketlerimizi düzenleyen bir otorite olduğunu, böylece de bir yasa koyucu ve aynı zamanda yasa ve yargıç olduğunu kabul eden her türlü vicdan üzerindeki anlayışları da reddeder. Böyle bir vicdan olsaydı, insan karakterinde de değişmez olan, hep aynı kalan bir öğe bulunmuş olurdu. Böyle bir şeyi Locke empirik metoduna bağlı kalarak kabul etmez. Böyle bir şeyi kabul etmek, her doğal gücün işlemelerle yetkinleştiğini, bir yana bırakılırsa zayıfladığını gösteren deneylerle çatışırdı, diyor Locke. Doğuştan kavramlarsa ne düzeltilebilirler, iyileştirilebilirler, ne de bozulabilirler.

Böylece Locke, o zamana kadar ki vicdan öğretilerinin tersine vicdanın ancak bir yargıç olabileceğini, ama hiçbir zaman yasa ve yasa koyucu olamayacağını savunur. Vicdan, yasa olarak geçen şeyi yargılar, ona uyar ya da onu yadsır. Yasanın olmadığı yerde vicdan da yoktur. Yasa koyucunun olmadığı yerde de yasa yoktur.

 (…)
Locke ahlak görüşlerine sistematik bir form vermemiş olmakla ve bunu sadece bilgi öğretisi, din felsefesi ve pedagojik araştırmalarla bağlantı içinde incelemekle birlikte, ahlaklılıkta yaşamın en önemli ödevini gördüğünden ve bunu temellendirmeyi her felsefenin en büyük ereği saydığından kuşku duyulamaz. Bu görüşü özellikle eğitim üzerindeki yazılarında açıkça görülür. Bilginlik ve meslek oluşumu değil, kişisel erdem, Locke’a göre, her eğitimin ana ereğidir. Dünyayı iyileştirmenin gizi de, ona göre, insanın iyileşmesindedir. İnsanlarsa bilgi yığını ile değil, karakterin eğitilmesiyle ancak daha iyi olurlar. Locke entellektüel gelişmeyi de bir yana bırakmaz. Akıl, ona göre, insanı ışığa götüren yönetici yıldızdır, yaşamın kılavuzudur. İnsanı özgürlüğe götüren ilke de akıldır. Yani akıl insanı kör içgüdülerin egemenliğinden kurtarır ve yaşamını ilkelere ve yasalara göre düzenler. Empirist Locke bu noktada iyiden iyiye rationalisttir. Aklın istenç üstündeki gücünden hiç kuşku duymaz. İstenç özgürlüğü, ona göre, anlamsız bir sözdür. Özgürlük sorusu istençle değil, insanla ilgilidir. İstencin değil, ancak kişiliğin özgürlüğünden sözedilebilir.

▲ Sayfa Başına Dön

Hume

Bacon’dan beri gelişen İngiliz-İskoç Felsefesinin doruğunda Hume (1711-1776)’u görüyoruz. Ahlak üzerindeki görüşlerini ilkin ilk eseri olan «Treatise of Human Nature» (İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme) nin ikinci ve üçüncü bölümlerinde ortaya koymuştur. 1. Bölümde: Anlık, 2. Bölümde: Passionlar, 3. Bölümde: Moral incelenmiştir. Bu eser ilkin hiçbir etki yapmamış. Sonradan bu eseri yeniden işleyerek «Enquiry concerning Human Understanding» (İnsan Anlığı Üzerine Bir Araştırma) adı altında yeniden yayımlamış. Bundan sonra da 1751 ‘de ahlak üzerindeki görüşlerini topladığı «Enquiry concerning the Principles of Morals» (Ahlak İlkeleri Üzerine Araştırma) eserini yayımlıyor. Hume’un kendisi, felsefe, tarih, edebiyatla ilgili eserleri arasında bu eserini en iyi bulur. Bu eserde bir sanatçı gibi konusunu işlemiş, edebi bir form altında, ama felsefi içerikten yoksun değil.

 

Hume, ahlak olaylarını araştırmasında genel olarak deneyden hareket eder. Hume’a göre bir insanın ahlaksal durumunu ve değerini tanıyabilmek için o insanın içini görmemiz gerekir, ama bunu da ancak eylemlerine bakarak anlayabiliriz. Öyleyse ahlaksal bir yargılamada hareket edebileceğimiz belirtiler ancak eylemlerdir. Ancak, bu yargılarımız nereden çıkarlar, akıldan mı, duygudan mı, yoksa bunların arasında bağımsız bir yetiden mi? Böylece Hume ahlakla ilgili değer yargılarının doğuşu sorununu ortaya atar. Ancak, bu sorunu çözmeden önce, empirik olarak verilmiş ahlak olaylarını deney ve gözlem yardımıyla tanımlamak ister. Bunun için de kendisinin temel görüş olarak kabul ettiği şu görüşten hareket eder:

Erdemler ve kötülükler övülen ve yerilen belli özelliklerdir. Bunları kişisel olarak değerlendiririz; yararlı ve hoş olan her şeyde bu değerlendirme için ölçüt (kriterium) olarak görülür.

Bu varsayımdan kalkarak erdemleri dörde ayırır Hume.
1. Toplumsal erdemler: İyilikseverlik ve adalet.
2. Kendimize yararlı olan özellikler.
3. Bize doğrudan doğruya hoş gelen özellikler.
4. Başkalarına doğrudan doğruya hoş gelen özellikler.

İnsanın kişisel değerlendirmeleri ahlaksal iyi olarak gösterilirse erdem kavramının pek geniş bir belirlenmesi yapılmış olacaktı. Bundan dolayı Hume, gerçek anlamında ahlaksal karakteri toplumsal erdemlerde bulan Hutcheson’a yönelir ve ahlak idealini Shaftesbury doğrultusunda bulur. Onun da insan ideali, antik dünya örneğine uygun olarak insanın kişiliğinin çok yanlı gelişmesindedir.

Böylece Hume Shaftesbury ve ondan sonrakilerin doğrultusunda duygu ahlakı yanında yer alır. Ahlaklılık, ona göre de, duygunun konusudur.

Aklın ahlaksal değer yargılarının kuruluşunda sadece ikinci derecede bir rolü vardır. Akıl gerçi bize eylemlerin ve karakterlerin yararlı ve zararlı eğilimleri üzerinde bilgi verebilir, ama övülecek ve yerilecek şeyleri ayırmaz, bunları yapan duygularımızdır, bir iç eğilim ya da duyumun ya da bağımsız bir ruhsal öğenin ortaya çıkmasıdır.

Shaftesbury ve Okulunun bu özel duyguyu (Affekt) kabul etmesinden ve Hutcheson’un kısaca bunu moral sense olarak adlandırmasından, yani bunu bir yeni duyu olarak göstermesinden sonra Hume da bu duyguyu çözümlemeye çalışmıştır. Hume buna duvgudaşlık (sympathie) der. Ama sympathie derken anladığı ayrık bir içgüdü ya da soyut bir birlikte-duyma ilkesi değil; onun anladığı her yerde kendiliğinden ortaya çıkan duygulanımlardır (affekt): sympathie her yerde bize yabancı sevinçleri ve yabancı acıları birlikte yaşatır.

Başkalarının sevinç ve acılarını, sympathie ile, birlikte yaşarız. Sympathie sayesinde ancak genel iyiliği kendi isteklerimizin konusu yapabiliriz ve ancak sympathie ile bütünün çıkarlarından birçok noktalarda ayrılan, hatta ona karşı gelen kişisel çıkarlara karşı koyabiliriz.

Ahlaksal eylemin değeri yararlı ya da zararlı etkilerine göre ölçülür. Başkalarının eylemlerini, sympathie sayesinde, genel iyiliğe yaptığı etki ile tartmak alışkanlığından, kendi eylemlerimizi de artık bu ölçüye göre yargılarız. Bu değerlemelerin toplamı da vicdan denilen şeydir. Bu da insana baştan verilmiş bir şey değildir, insanların birlikte yaşamalarında sympathie ile ilgili duygulardan gelmiştir. Sympathie’nin, Hume’un «ahlak ilkelerinde» belirttiğine göre, hiçbir zaman herhangi bir gizli, saklı kalmış bencil bir kökü yoktur. Sympathie, öncel olan, kendi başına olan bir duygudur (affekt).

Erdemler arasında Hume adalete özel bir yer verir. Toplumun iyiliğinin, fazla ile eksik arasındaki bir ara durumda, ancak doğru belirlenmiş bir sistemin kurulmasıyla başarılabileceğini deneyler bize gösteriyor Hume’a göre. Böyle bir sistem insanların başkalarıyla birlikte yaşamaları kadar kaçınılmazdır. Başka sözlerle söylersek ancak adaletle bütünün yararı güven altına alınabilir. Ama adalet «doğal» yani öncel duygulanımlara dayanan bir erdem değil, yapma bir erdemdir Burada Hume Hobbes’un nominalismine dayanır adalet, insanın içinde bulunduğu bağlantılardan düzenli olarak gelişmiştir.

Erdemler karşısındaki yüküm sorusunu da inceleyen Hume bunu vicdanla değil, ilgilenilen bir gereksinmenin varoluşu ile açıklar Yararlı ve hoş özellikleri olan bir şeye biri sırf kendi etkisi bakımından bu gereksinmeyi duyar. Aynı şey toplumsal erdemler için de söz konusudur. Bu erdemlerin sağlanması bir iç doygunluk ve yeterlik verir, bu erdemlerin üstün oluşunun psikolojik motifi de buradadır.

▲ Sayfa Başına Dön

Bentham

Utilitarismin en tipik iki temsilcisinden biri olan Bentham’(1748-1832)ın ana eseri olan «Principles of Morals and Legislation» (Ahlak ve Yasa Koyma İlkeleri) 1789 yılında yayımlanmıştır. Bentham’ın bütün sistemi mantık bakımından tutarlı açık ve seçik kavranılır bir düşünce yapısı gösterir. Spekülatif düşünceye yer vermez, tam  pratik yapılıdır.

Bütün canlı varlıklar, Bentham’a göre hazza yönelir, haz elde etmek için çabalarlar; doğaları gereği acıdan kaçınır, haz isterler. İnsanın eylemleri de bunun dışında değildir. Bu dünyanın hazlarından yüz çeviren dindar insan bile öbür dünyada mutluluğa erişmek istemesiyle yine hazzı arıyor demektir. Bu kuralın —her varlığın haz araması kuralının— dışında kalan sadece, Bentham’ın çileci (asket) tipler olarak gösterdiği, pek az sayıdaki insanlardır; bunlar acıyı hazza üstün tutarlar. Bentham bunların bütün davranışlarının saçma, anlamsız olduğunu göstermeye çalışır. Bunlar normal bir insan toplumundan çok gerçekte bir deliler evinde yaşar gibidirler. Bu çilecileri diyor, deliliği ile bir yana bırakırsak bir başka sınıf da var ki, bunlar da ereklerinin hazza çabalamak olmadığını, şeref, ödev, vicdan ve bunun gibi şeylerle hareket ettiklerini ileri sürerler. Bentham bütün bu soyut ilkelerin daha doğrusu ahlaksal duygulara dayanan her düşüncenin, çözümlendiğinde, hiç de eylemde bulunan insanın acıdan kaçmak ya da hazzı elde etmek istemesinden başka bir şeyi dile’ getirmediğini göstermeye çalışır.

Öyleyse bu ilkeler, utilitarismin, son ilkelerine henüz götürülmemiş olan, tam olmayan biçimlerinden başka bir şey değildir. Sırf kendi başına ele alındığında en şiddetli, en güçlü haz duyumunun en çok istenmeye değer olduğundan da kuşku duyulamaz. Anda ve an için yaşayan insan, her defasında eylemleriyle en büyük haz duyumun erişmeyi düşünüyorsa elbette akla uygun eylemlerde bulunacaktır. Yani bir hesaplama, bir akılla tartıp düşünme söz konusudur burada da. Ama gerçek yaşamın ilişkilerinde bu hesaplama her zaman kolay olmaz. İnsan yaşamında bir dizi eylemler, duygular, algılar vardır; ve her, biri yeniden çağrışım yasalarına göre yeni sonuçlar doğururlar, bunların da her biri haz ve acıyla belirlenirler. Ama her haz arkasından mutlaka yeni bir haz getirmez, hatta çoğu zaman acı getirir, ama bazen acı duyumu arkasından haz da getirebilir. Bu olay bir ahlak bilimini zorunlu ve yararlı kılar Bentham’a göre.

Ancak haz verecek şeylerin ölçüsünü acı vereceklerin karşısında iyice tartıp değerlendirmeyi bilen kimse, daha büyük hazlar için daha küçük hazlardan yüz çevirmeyi öğrenen, hatta sırasında daha büyük hazza erişmek için acıyı üzerine almaya hazır olan kimse, erdemli bir insan adını almaya hak kazanmıştır; böyle bir kimse artık mutluluğunu rastlantıya değil, kendi akıllılığına ve kendi eylemine borçludur.

Böylece de ethik, tümü ile haz ve acı duyumlarına dayanmasına karşın, kesin bir rationel bilimdir. Bu duygulardan her biri hesaplanarak haz ve acı duyumları birbiriyle karşılaştırılarak bir eylemin erdemli olup olmadığı anlaşılır. Bu değerlendirmede göz önünde tutulan görüş noktaları haz ve acı duygularının şiddeti, güvenilirliği, sürekliliği, hızı, verimliliği ve arıklığıdır.

 (…)
Şimdiye kadar eylemde bulunan insanı kendisi bakımından ele aldık, bu ele alış, Bentham’a göre, bilimsel bir ahlakın dayanabileceği biricik ve doğru çıkış noktasıdır. Ama yaşamımın son ereğinin, yani benim kendi mutluluğumun bağlı olduğu benim kendi eylemim değildir yalnızca, kendi iyiliğim ve acılarımla birlikte yaşadığım insanların eylemlerinin de etkileri altındayım. Bu insanlar kendi eylemleriyle yeniden benim eylemimi de kendileriyle birlikte yaşamaya sürüklerler. Başkalarının eylemlerini de birlikte yaşarız, böylece. Bundan dolayı birlikte yaşadığım insanların eylemlerinin benim iyiliğime olmasına çalışmalıyım, bunun için de bir tek araç var elimde: Benim eylemlerimin de onların iyiliğine olması ve böylece onların iyilikseverliğini de kazanmış olurum. Ama bu, bir insanın kendi erişeceği bir hazdan birlikte yaşadığı herhangi bir insanın iyiliği için yüz çevirmesi anlamına alınmamalı. Bunu yapan bir insan, elindeki bütün altını bütünü ile açık elle başkasına veren insan gibi, kendi kendini yıkar. Ama bu aynı şey toplum temelinde gerçekleşir. Toplum için doğru hesap edilmiş kurbanlar, kendini feda edişler, kayboluş sayılmazlar, verimli bir şekilde faiz getiren ve kendilerini her zaman yeniden ele geçirebileceğimiz biriktirme kurumlarına yatırılan paralar gibidirler.

Her eylemimizde «olabildiğince çok sayıdan insanın olabildiğince çok mutluluğunu» göz önünde tutarsak, kendi iyiliğimizin de bu eylemle en iyi şekilde sağlanacağına güvenebiliriz.

Kısaca Bentham’a göre, insan kendi iyiliği için herkesin iyiliğini göz önünde tutmak zorundadır. Ahlaklı kimse kendi mutluluğunu isteyecektir, ama bunu «çok sayıda insanın çok sayıda mutluluğunu» istemeden gerçekleştiremeyeceğini bilecektir.

▲ Sayfa Başına Dön

Mill

Bentham’ın en güçlü düşünce mirasçıları iki Mill, yani James Mill’le Oğlu John Stuart Mill (1806-1873)’dir. 18. yüzyıl İngiltere’sindeki düşünceleri 19. yüzyıla bağlayan yolda Bentham bir köprü idi. James Mill Bentham’ın ethik üzerindeki görüşlerini anlayarak kendi görüşlerini ona bağlamış ve Bentham’ın düşüncelerini bütün İngiltere’ye yaymıştı. Ama bunlardan en fazla etkilenen de oğlu J. S. Mill oldu. Kendi biyografisinde S. Mill, Bentham’ın «Ahlak ye Yasa Koymanın İlkeleri» adındaki eserini okuyunca bambaşka bir insan oldum, diyor, Bentham’ın anladığı yararcılık ilkesi benim şimdiye kadarki inanç ve bilgilerimin bozuk düzen, bölük pörçük bölümlerini bir araya toplayan bir kilit taşı oldu.

Mill, bir ethik sistemi yazmış değil. Ama toplum yaşamını ethik norm’lara göre akla uygun bir şekilde biçimlendirmek onun son ereği ve araştırmaları da bu doğrultuda. Bireysel ethik alanında artık yeni bir şey yapılamayacağını Mill gibi biri tam bir açıklıkla anlamıştı. İnandığı bir ilkenin geçerliğini her kuşkunun üstüne çıkarmayı ve bir de Bentham’ın tek yanlılıklarını düzeltmeyi ve onun ethik ilkelerini en yüksek doruğuna eriştirmeyi kendine ödev bildi. Bu ilkelerden Mill, bır toplumsal ethik geliştirdi.

Mill, ahlak sorularının toplumsal alanda bulunduğuna inanıyordu. Yeni norm’ların ve değerlemelerin sadece bireyden ve bireyin akla dayanan autonomisinden gelişemeyeceğine ve sadece birey için kurulamayacağına da inanıyordu. Mill’in eserlerinin pek çoğunda bu toplumsal ethik konusu ele alınıyor ve bireyle toplum arasında denkleşme için bir formül aranıyor.

Herkesin iyiliği ve korunması için zorunlu olan kurallarla,’ bütünün gelişmesinde kaçınılmaz olan bireysel güçlerin bağımsızlığı ve çeşitliliği arasında bir denkleşme, herkesin iyiliği ilkesi ile gelişme ilkesi arasında bir denkleşme.

Mill’e göre de bütün insan eylemlerinin son ereği Antik Felsefedeki anlamda en yüksek iyi, tek tek kişiler için olsun tür için olsun, elden geldiğince acıdan kurtulmak, elden geldiğince sevinç duymaktır, hem nicelik hem nitelik bakımından. Her eylemin bu son ereği de zorunlu olarak aynı zamanda ahlaklılığın da ölçütüdür.
(…)
Ahlâklılığı Mill’in anlayışı ile şöyle tanımlayabiliriz: İnsan davranışlarındaki norm’ların toplamı. Bunların yerine getirilmesiyle, bir mutluluk durumu elden geldiğince geniş çevreye götürülebilir. Yoksa insanın yaşamında gerçekten bir mutluluğa erişip erişemeyeceği Mill’e göre sorunsaldır (problematik) Ama bir eudaimonist elden geldiği kadar dünyayı acıdan kurtarmaya çalışmalıdır. Ancak toplumun gelişmesi, bilimin ilerlemesiyle bunlar yenilecektir.


▲ Sayfa Başına Dön

Kant

Kant (1724-1804) ile birlikte etik tarihinde tam bir devrim gerçekleşmiştir. Saltık, tümel, koşulsuz bir “ahlak yasası” nın kaynağı olarak gördüğü  “pratik us”u “kuramsal us”un kalıntılarından kurtarmak amacıyla yola koyulan Kant, söz konusu ahlak yasasının dışsal bir yetkeye başvurularak kavranamayacağı saptamasında bulunmuştur. Kant’a göre ahlak yasası, kendisinden alınacak hazzı ya da kendisinden gelecek yararı gözetmeksizin salt kendisi için istenmesi gereken us kaynaklı özerk bir yasadır. Ahlak yasasının sesini dinleyen yalnızca bu tür bir istencin “iyi” olduğunu bilerek yaşamına ona göre yön verecektir. Kant’ın etik dizgesi en genel anlamda birbirini destekleyen üç sorun öbeği üstüne kurulmuştur: 1.Etik deneyim olgularının incelenmesi 2.Etik yargılarının mantığının çözümlenmesi. 3. Etik yargılarda varsayılan metafizik ilkelerinin formüle edilmesi.

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi. 1785) başlıklı kitabında Kant, tıpkı Reid’ın filozofların spekülasyonlarıyla çarpıtılmamış ortakgörü düşüncesinde dillendirdiği gibi.

“ödev”in özce hazdan da yarardan da ayrı olduğunu, “ahlaksal erdem”in ya da “iyi istenç”in bütün öteki değerlerin kendisine dayandığı en yüksek değer olduğunu bildirmektedir.

O nedenle, bir eylemin değerine yol açtığı sonuçlara bakılarak ne de getirdiği yanıtlar gözetilerek değerlendirilebilir. Eylemlerin etik değerlerini asıl belirleyen eylemde bulunan kişinin niyeti, yani o eylemle hangi değerin gerçekleştirilmesinin amaçlandığıdır. Kant’ın bu çerçeve de temellendirdiği en önemli etik tasarımı, en iyi ifadesini “Öyle davran ki kendi eyleminin herhangi bir zamanda ve yerde herhangi bir kimse için de evrensel bir yasa düzeyine çıkarılmasını isteyebilesin” savsözünde bulan “koşulsuz buyruk”tur.

Felsefe Sözlüğü- A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları 

Çağdaşlarından bazılarının tersine, Kant , Aydınlanma felsefesinin ahlâk ve din için ciddî bir problem yarattığının kesinlikle farkındaydı. Herşeyin ötesinde, maddî neden ve sonuçların bir alt alta dizilişi olarak, katışıksız bir biçimde mekanist bir dünya görüşü, özgürlük ve ahlâkî sorumluluk kavramlarının altını kazıyor gibi görünür. La Mettrie 'nin (1709-1751) Man a Machine[Makine İnsan] 'i benzeri bir eserin telkin ettiği gibi, insan varlıkları yalnızca nedensel güçlerin oyuncakları, onların eylemleri de biyolojinin veya toplumsal koşullanmanın sonuçları ise eğer, bu takdirde onları özgür ve sorumlu failler olarak görmenin pek bir manası yok gibidir. Aydınlanmanın bilimsel rasyonalitesinin ahlâkî ilke ya da buyrukları nasıl olup da destekleyebileceği (Hume'un terimleriyle söylendiğinde, `olması gereken'in [değerin] nasıl olup da `olan'dan [olgudan] çıkarsanabileceği) hususu da açık değildir. İnsan eylemlerine ilişkin nesnel bir ahlâkî değer biçmenin temelleri de çok ' gözle görülür bir biçimde çökertilir. Kant 'ın buna tepkisi, ahlâkî yargı için, bilimsel akıldan bağımsız olan sağlam bir temel tespit etmeyi amaçlayan, ikili bir stratejiden oluşur. Herşeyden önce, saf aklın eleştirisi, bilimsel rasyonalite ya da anlama yetisinin aşırı iddialarına, (Kant'a ilişkin bazı empirist yorumların da öne sürdüğü gibi) ahlâk ve dinin iddialarını reddetmek için değil, fakat tam tamına `inanca kapı açmak' için, sınır çeker. İkinci baskının Önsöz'ünde, Kant şunu söyler:

Binaenaleyh, inanca kapı açmak için bilgiyi sınırlamanın zarurî olduğunu gördüm. Metafiziğin dogmatizmi, yani metafizikte, önceden saf aklın bir eleştirisi yapılmadan ilerleme kaydetmenin mümkün olduğu önyargısı, ahlâka düşman olduktan başka, hep dogmatik olan, bütün bu inançsızlığın kaynağıdır.

Onun kendi dinî inançları, teolojik öğretiden ziyade, ibadete önem veren Lutherci bir akım olan Piyetizmden etkilenmiştir. Kant'ın stratejisinin ikinci, daha önemli kısmı, ahlâk ve dine, onun saf akla ilişkin eleştirisiyle tutarlı olan, sağlam bir temel temin etmekten meydana gelir. Gerçekten de, o aynı akılyürütme çizgisini sürdürür. Onun ahlâkî yargının nesnelliğine ilişkin alternatif açıklaması, pratik tecrübemizin transendental koşullarına ilişkin bir incelemeye dayanır. Eğer ahlâkı insan varoluşunun bir olgusu olarak görüyorsak, bu takdirde onun imkânının zorunlu koşulları nelerdir? Ahlâkî tecrübe ve yargının zarurî `postülaları' nelerdir?

Kant 'ın cevabı, özgür olmadığımız takdirde, eylemlerimizden sorumlu tutulamayacağımız ve eylemlerimize ahlâkî yargılar uygulanamayacağı için, ahlâkın temel postülasının özgürlük olduğu şeklindedir. Bununla birlikte, özgürlük, Kant'ın fizikî dünyanın temel bir özelliği olduğunu gösterdiği, nedensel zorunlulukla uzlaştırılmalıdır. O, bu uzlaştırmayı gerçekleştirmek için, fenomenal dünya ile numenal dünya arasındaki ayrımdan yararlanır. Özgürlük, nedensel olarak belirlenmiş empirik ya da fenomenal benin değil de, numenal ya da akılla anlaşılabilir benin bir özniteliği olarak anlaşılır. Başka bir biçimde söylendiğinde, özgürlük kendimizi, aynı anda fizikî, ve dolayısıyla nedensel olarak koşullanmış varlıklar olsak bile, bir yandan da dünyadaki failler olan, ben-bilincine sahip kişiler olarak düşünme tarzımızın temel bir özelliğidir. Kant , kendi ahlâk anlayışının, özgür ya da ahlâkî eylemin tikel insan bireylerinin veya fenomenal benlerin 'empirik` güdülenmelerinden, arzu ve itkilerinden tümüyle arındırılmış bir şey olması gerektiği sonucuna götürdüğünü düşünür. Ahlâkî bir eylem, bireyin belli bir çıkarı ya da arzusunun değil de, yalnızca doğru olanı yapma niyetinin sonucu olmalıdır. Ahlâkın `sentetik a priori' ilkeleri, şu hâlde, ayırd edici tüm bireysel özellikleri silinmiş, soyut bir rasyonel irâde ya da fail kavramından türetilmelidir. Birey, yalnızca aklın ürünü olan evrensel bir ahlâk yasasına uygun olarak eylediğinde, özgür ve ahlâkî bir biçimde eyler.

Sonuçta, Kant'ın ünlü `kategorik buyruğu', ahlâkî özneleri, eylemlerinin maksimlerini (temel kural)`evrenselleştirme'ye davet eder: `Yalnızca, aynı zamanda evrensel bir yasa hâline gelmesini isteyebileceğin maksime göre eyle!' Bu, `başkalarının sana yapmalarını istediğin şeyleri yapmalısın' diyen daha ünlü `altın kural'ın Kant 'taki versiyonudur. Kant'ın kategorik buruğunu açıklamak için kullandığı örneklerle, ahlâksız eylemlerin, herkesin yapabileceği örnekler olarak görüldüğü zaman, kendi kendilerini çürütücü hâle geldiklerini göstermek amacı güdülür. Buna göre, yalan söylemek, yalnızca insanların çoğu doğruyu söylediği takdirde, etkili olur (yalana inanılır ve yalan söyleyen kişinin gizli emellerine hizmet edilir). Herkes yalan söylerse (bu eylemin maksimini evrenselleştirdiğimiz takdirde, söz konusu olan hipotez), o zaman hiç kimseye inanılmaz ve hem doğruyu söyleme kurumunun hizmet ettiği amaçlar ve hem de yalancının emelleri kaçınılmaz olarak boşa çıkar. Kant'ın, birincisine eşdeğer olması hedeflenen formüllerinin bir diğerinde, kategorik buyruk, başkalarını asla ve asla sadece araçlar olarak değil, fakat her zaman kendilerinde amaçlar olarak görmek gerektiği buyruğuyla ifade edilir: insan, ve genel olarak da, her rasyonel varlık, sadeceşu ya da bu irâdenin keyfi kullanımı için bir araç olarak değil. kendinde bir amaç olarak varolur: O, ister kendisine, isterse başka rasyonel varlıklara yönelmiş olsun, tüm eylemlerinde aynı zamanda hep bir amaç olarak görülmelidir.

(Biz her ne kadar, her iki tarafın da özerkliğine saygı gösterdiği sürece, tüm tarafların hiç şüphe yok ki yararına olan ilişkilere gönül rızası ile girebilsek de) Başka insanları hiçbir zaman salt kendi kişisel amaçlarımızın araçları olarak kullanmamalıyız. Ahlâkî bir biçimde eylemek, başkalarına akılla anlaşılabilir veya rasyonel varlıklar ve dolayısıyla ahlâkî amaçlar olarak muamele etmek demektir.

David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş- Türkçesi: Ahmet Cevizci -Paradigma-1998

▲ Sayfa Başına Dön

Nietzsche

Ahlâkın soykütüğü: Alman fılozofu Nietzsche’nin adına ahlâk denen değer dizgelerinin ortaya nasıl çıktıklarını, toplumların yaşamında hangi amaçları hangi araçlarla nasıl yerine getirdiklerini, insanların ne den belli birtakım değerlere ve değer yapılarına bağlanmak gereği duyduklarını tanıtlamak amacıyla geliştirdiği kendi içinde birtakım özel duyarlıkları ve teknikleri bulunan ahlak felsefesi yapma yordamı. Varolan duruma nasıl gelindiğini anlamak için birtakım teknikler ve bakışların altında geçmişte iz sürerek gerçekleştirilen, varolan durumun içindeyken bu durumdan nasıl çıkılacağına yönelik öneriler geliştirmek amacıyla yürütülen özgü! felsefe yöntemi.

Soykütük yordamının inceliklerini, baş ta Ab Sı olmak üzere çeşitli yapıtlarında uygulayarak açıklıkla gösteren Nietzsche, varolan yerleşik değerler ile geleneksel ahlak anlayışlarının bağlanımlarının altında yatan temelleri ortaya çıkararak kişinin kendi öz değerlerini oluşturmasının önünü açmaya çalışan, İyinin ve Kötünün Ötesinde diye betimlediği yeni bir ahlak tasarımının temellerini atmıştır. Bu bağlamda, öncelikle “efendi ile köle ahlakı”, “günah ile suçluluk bilinci”, “vicdan ile pişmanlık yaşantısı”, “çileci yaşam değerleri” gibi çok temel ahlaksal değişmezlerin değergelerini çözümleyen Nietzsche, güçsüzlükleri ya da yeteneksizliklerinden ötürü bir türlü yaratıcı eylemlerde bulunamayanların anlaşılır bir biçimde birtakım ahlâk değerlerine ya da dizgelerine sarıldıklarını ileri sürmüştür. Nitekim Nietzsche için, kendileri yaratıcı eylemlerde bulunamayanların bu tür eylemleri kendileri dışında yaratma yetisi taşıyanlara da yasaklamaya çalışmalarından daha anlaşılır bir şey yoktur. İnsanların önlerine belli yasakların ya da ahlâksal normların konulması kendi güçsüzlük ile yeteneksizliklerinin uyandırdığı hınç ve öç alma duygularını denetim altına almalarına hizmet etmektedir.

 

Bu anlamıyla alındığında Nietzscheci soykütükler, betimleyici ve yorumlayıcı oldukları denli eleştirel ve değerbiçicidir de. Sözgelimi, Hıristiyan ahlâkının soykütüğünü çıkarırken Nietzsche, bir yandan bu ahlâkta son derece önemli bir yer tutan alçakgönüllülük, kibirsizlik, itaat, sabır gibi kavramların başlı başına uzun birer tarihsel sicilleri olduğunu gösterirken, öbür yandan söz konusu kavramlar üzerinden ahlak kisvesi adı altında yayılan köle ruhunu gün ışığına çıkarmaktadır. “İyilik”in önkoşulları olarak özgür iradeyi, sorumluluğu, suçu, günahı, öte dünyada ödüllendirilmeyi ya da cezalandırılmayı ortaya koyan Hıristiyan ahlâkı, insanı güçsüz ve edilgen bir konuma düşürmektedir. Buna karşı, Nietzsche’nin büyük övgüler düzdüğü Sokrates öncesi Yunanlılar, çoğunluk Hıristiyanlığın sürü ahlâkının tartışmasız günah saydığı içgüdüler ile tutkularla belirlenen yollardan kendilerini gerçekleştirmişlerdir.

Soykütükçü incelemelerinde, Batı Kültürü’nün temelinde yatan ahlâksal inançların nasıl gelişip nasıl yerleşiklik kazandıklarının belli aşamalarını ortaya çıkaran Nietzsche, ahlâk yasalarının her durumda doğaüstü ya da tarihüstü bir kesinlikleri olmayıp insanlarca yapılan şeyler olduklarını, verilen eğitimle, uygulanan cezalarla, sert terbiye pratikleriyle sağlama alındıklarını bildirmektedir. Yine bu bağlamda, felsefe tarihinde yaptığı soykütüksel araştırmalarıyla duyuların tanıklığının us yoluyla nasıl çarpıtılmış olduğunu ortaya sermiş, bunu yaparken görünüşler dünyası dışında adına gerçeklik ya da doğruluk denen bir metafızik dünyanın varlığını her durumda yok saymaya özen göstermiştir.

Nietzsche’nin yapıtlarını soykütükçü çözümleme yoluyla yazmasının ardında yatan temel düşünce, hiçbir kuşkuya yer bırakmaksızın belli bir tarihleri olmadığı düşünülen kimi kavram, tasarım ve sorunların aslında birer tarihleri olduğu, üstelik bu tarihte gizlenip üstü örtülmeye çalışılanları göstermenin bugün yaşananları anlamak bakımından ne denli önemli olduğudur. Bu anlamda Nietzsche’nin tarihte yaptığı bütün soykütük yönelimli çalışmalar, “evrensel”, “öncesiz-sonrasız”, “zorunlu”, “tanrısal” oldukları düşünülen kavramların bütünüyle “olumsal” olduklarını, insan elinden çıkmış olmaları nedeniyle her birinin kurmaca ya da yapıntı bir doğa sergilediklerini tanıtlamaya dönüktür. O nedenle, soykütükçü tarihyazımı ele aldığı her kavramın kendine özgü bir tarihi olduğu farkındalığıyla hareket ederken, hiçbir şeyin “doğal” ya da “veri” olarak baştan doğru diye alınamayacağı düşüncesi üstüne bina edilmiştir.

Sözgelimi 1870’lerde yayımladığı “Tarihin Getirileri ile Götürüleri” başlıklı bir yazısında Nietzsche, tarihin ne olduğunu, nasıl yazıldığını, hangi amaçlarla kullanıldığını en ince ayrıntısına varana dek incelemektedir. Tarih, kim olduğumuzu, hangi değerlere inanacağımızı, geçmişte olmuş olanları nasıl anlayacağımızı, günümüzde olanları nasıl göreceğimizi, gelecekte olacak olanları nasıl öngöreceğimizi çoğunlukla farkına varamadığımız yollarla bizim adımıza belirlemektedir. İnsanın bağımsız, tarih- dışı, öncesiz-sonrasız değerleri olan bir varlık olmakla övünç duyması, kendisinin de eninde sonunda karmaşık bir toplumsal ve siyasal tarih örgüsünün ürünü olduğunu unutması ya da görmezden gelmesi gibi tehlikeli bir sonuç doğurmaktadır. Daha sonraları Nietzsche’nin soykütükçü yaklaşımının izinden yürüyen Foucault, “delilik”, “cinsellik”, “cezalandırma”, “ben” üzerine yaptığı araştırmalarla soykütük yaklaşımını bir adım öteye taşımıştır.


Felsefe Sözlüğü- A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları  

▲ Sayfa Başına Dön

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder

Kaydol: Yorumlar (Atom)