David West
Kant 'ın felsefesi,
modernite ve Aydınlanmanın etkili eleştirmenlerinden birçoğu için önemli
bir çıkış noktası sağlar. Kendisinden Aydınlanma diye söz ettiğimiz
entellektüel ve kültürel hareket, muhalifi olmayan bir hareket değildi.
Onun dengeli ve hatta çoğunluk ahlâkî bir bakış açısına sahip `özgür
düşünürleri', sık sık ateistler ve toplumun ahlâkını bozanlar olarak
mahkûm edilmişlerdi. Geleneksel ahlâk ve ortodoks dinin muhafazakâr
savunucuları, hiç şüphe yok ki, vardı. Aydınlanmanın modernleştirci bakışı
açısından, eski entellektüel düzenin bu savunucuları, tarihsel `ilerleme'
ya da `gelişme'nin kaçınılmazlığına boşu boşuna karşı koymaya çalışan
muhafazakâr ya da hatta gericilerdi. Bununla birlikte, diğer Aydınlanma
eleştirmenleri, bu kadar basmakalıp bir biçimde sınıflandırılamaz veya bir
kenara atılamaz. Onlar, Aydınlanma düşüncesinin temel ilkelerinden
bazılarını reddetmiş olsalar dahi, Aydınlanmanın bâtıl itikatlara, dogma
ve keyfi otoriteye yönelik hücumunun değeri ve gücüne olumlu bir kıymet
biçmekten de geri durmadılar. Onlar daha önce varolmuş olan dünyaya geri
dönmek istemiyorlardı, ama bir yandan da modernizasyonun azgın
dalgalarındaki tek yanlılığı ve hatta tehlikeleri görmekteydiler. Onların
eleştirileri bu sosyal ve entellektüel hareketi tersine çevirmekten ya da
engellemekten ziyade, onun yönünü değiştirmeye çalışmaktaydı.
JEAN-JACQUES ROUSSEAU
Jean-Jacques Rousseau
(1712-1778), Kıta Avrupası felsefesinin Aydınlanma eleştirisine verimli
bir katkı yapmış olan, karmaşık ve çelişik bir şahsiyetti. O, Kant , özellikle de onun ahlâk felsefesi ve
özerklik anlayışı üzerinde kaydadeğer bir etki yaptı. Rousseau, Batı
toplumunun süregelen sosyal ve kültürel dönüşümünün fazlasıyla
farkındaydı, ama `uygarlığın', bizim modernite adını vermekte olduğumuz,
doğrultusu karşısında güçlü bir eleştirel tavır almıştı. Onun en tesirli
pasajlarından bazıları, `vahşi insanın' tam tersine, `uygar' insanın içten
çürümüş olan varoluşuyla ilgilidir:
Vahşi insanla uygar insan
yüreklerinin derinliğinde ve eğilimleri bakımından birbirlerinden öylesine
farklılık gösterirler ki, biri için en yüksek mutluluğu meydana getiren
şey diğerini umutsuzluğa sevkeder. Birincisi, yalnızca barış ve özgürlüğü
solur; yalnızca yaşamayı ve işten bağışık olmayı ister; Stoalının
araraxiası bile, onun başka her nesne karşısındaki derin kayıtsızlığıyla
kıyaslandığında yetersiz kalır. Uygar insan ise, sürekli olarak hareket
etmekte, ter dökmekte, meşakkat çekmekte ve biraz daha zahmetli meşgaleler
bulmak için kafa patlatmaktadır: O ağır ve sıkıcı işi son anına kadar
sürdürür ve hatta kendisini yaşatmak için ölümü arar veya ölümsüzlüğe
erişmek için, hayattan vazgeçer. Kendilerinden nefret ettiği güçlü
insanlara, hakir gördüğü zenginlere kur yapar; onlara hizmet etme şerefine
nail olabilmek için her yola başvurur; kendisine kendi iblisliğinden ve
onların korunmasından dolayı değer vermekten utanmaz ve, köleliğinin
gururuyla, onu paylaşma şerefine nail olamayanlardan, küçümseyerek söz
eder.
`Vahşi' ya da doğal insan sağlıklı ve güçlüdür, uzgörüsü
ya da ölüm korkusu pek yoktur ve ihtiyacı az olduğu için, pek konuşmaz. O
ahlâktan da yoksun yaşar, zira `birbirleriyle hiçbir ahlâkî ilişkileri ya
da birbirlerine karşı belirlenmiş yükümlülükleri olmayan insanlar, bir
doğa hâli içinde, ne iyi ne kötü, ne erdemli ne de kötücül olabilir.'
Doğal insan sağlıklı bir `ben sevgisi'ne (amour de soi), `her hayvanı
kendi varlığını korumaya iten ve insanda akıl tarafından yönlendirildiği
ve merhamet duygusuyla yumuşatıldığı zaman, insanlığı ve erdemi yaratan
doğal duygu'ya sahiptir. Doğal ben sevgisi, insanın başkalarıyla
kıyaslanan yerine olan yarışmacı ve yıkıcı alâkasıyla karşıtlaştırılır.
İnsanın uygar toplumdaki karakteristik izzetinefsi (amour propre), toplum
hâlinde ortaya çıkan, her bireyi kendisini başka insanlardan daha üstün
görmeye sevkeden, insanların birbirlerine karşılıklı olarak verdiği tüm
zararlara yol açan, ve `şeref duygusu'nun gerçek kaynağı olan yalnızca
göreli ve yapay bir duygudur. `Toplum'un kötülükleri, Rousseau 'nun da mânidar bir biçimde kabul
ettiği üzere, toplumun gelişimiyle irtibatlandırılan ekonomik ve
demografik eğilimlerin kaçınılmaz ve tersine çevrilemez sonucudur. Nüfus
arttıkça ve dar bir sahada çok mahsul yetiştirmeye imkân veren tarım
usûlleri mümkün hâle geldikçe, insan varlıkları birbirleriyle daha yakın
ve daha sık temas içine girerler. Dil, bu ilişki için yararlı olduğundan,
gelişir. İnsanlar kendilerini birbirleriyle karşılaştırır ve `güzellik ve
erdem düşünceleri'ni geliştirler. Aşk ve dostluğun yanı sıra, onların
karşıtları, `kıskançlık', `anlaşmazlık' ve `şiddetli öfke' gelişir.
Yerleşik tarımla birlikte, özel mülkiyet kaçınılmaz hâle gelir ve özel
mülkiyetten de, aynı kaçınılmazlıkla, daha önce bir eşi olmayan büyük
ekonomik ve politik eşitsizlikler ve nihayet, despotizm doğar.
Rousseau 'nun
uygarlaşmış varoluşun kötülüklerini mahkûm edişi, güçlü ve açıktır. O,
Aydınlanma ve modernitenin eleştirel olmayan taraftarlarının evrenselci
iddialarıyla keskin bir karşıtlık içindedir. Eski Yunanlıların kendilerini
`barbarların' aşağılığıyla karşı karşıya getirerek tanımladıkları ve
çağdaşlarının da uygarlığın `nimetlerini' dünyanın yeni keşfedilen ya da
yeni yeni girilen bölgelerinin halklarına zorla kabul ettirdikleri yerde,
Rousseau sömürgeleştirilmiş ya da
köleleştirilmiş halkların basit ve sağlıklı varoluşunu kutsar. Gerçekte,
iki misli bir kölelik söz konusudur. Sömürgeleştirilmiş halklar çoğu zaman
sözcüğün tam ve gerçek anlamı içinde, Rousseau'nun kölelikten biraz daha
iyi olduğunu düşündüğü, bir uygarlığın temsilcileri tarafından
köleleştirilmişlerdir. O, `Antillerdeki Karaibler', `Ümit Burnu
Hotantoları', `Buenos Aires Kızılderilileri' ve Karaib sakinleri hakkında,
bizim bugün antropolojik kayıtlar dediğimiz şeyi çokça kullanır. Bununla
birlikte, Rousseau'nun `eski ve ilkel bir masumiyeti yeniden ele
geçirme'yi önermemesi önem taşır. Onun adıyla sık sık birleştirildiği
üzere, özel mülkiyetin ya da toplumun ortadan kaldırılmasını veya. `doğaya
dönüş'ü savunmak, `karşıtlarının yaptığı türden bir çıkarım olacaktır.'
Rousseau ’ nun kendisi gibi, `tutkuları
başlangıçtaki basitliklerini harap etmiş olanlar' için, toplumlarına,
uygarlığın zararlı etkilerini mümkün olduğu yerde hafifleterek, eleştirel
bir biçimde katılmak dışında bir tercih yoktur.
Bu anlamda, Rousseau
'yu Romantik `soylu vahşi' düşüncesiyle -insanlığın doğası itibariyle iyi
olduğu ve bizim doğaya dönmemiz gerektiği görüşüyle- irtibatlandırmak
yanıltıcıdır. Gerçekten de, Rousseau
'nun `koşullu ve hipotetik akılyürütmeleri', ister iyi, ister kötü veya
ister diğerkâm, ister bencil olsun bir özgün insan doğası kabulüne
yöneltilir. Doğa hâli, modern siyaset felsefesinde sık sık, politik
otorite kurumundan önceki toplumun hipotetik bir koşulu olarak ifade
edilir.
THOMAS HOBBES
Thomas Hobbes
(1588-1679), yeni bilimsel `sivil felsefesi' için rasyonel temeller
bulmaya çalışırken, bu aygıttan yararlanmıştır. Hobbes, bireylerin doğal
bencilliğiyle açgözlülüğünü varsayar, ve yalnızca mutlaka yakın güçlerle
donanmış bir hükümdar ya da `Leviathan'ın düzen getirebileceği ve
`herkesin başka herkesle olan savaşını' önleyebileceği sonucunu
çıkartır. Politik otorite, tek alternatifi kaos olduğu için,
meşrûlaştırılır. Fakat Rousseau 'ya
göre, benzeri birçok filozof gibi, Hobbes da, `vahşi insandan söz ederken',
`toplumsal insan'ı tasvir eder. Hırs, kibir ve açgözlülük, doğal insanın
niteliklerinden ziyade, toplumun ürünleridir. Bir doğa hâliyle ilgili
olarak güvenilir önermeler kurabileceğimize inanırsak, yanılgıya düşeriz.
Belli bir zamanda yapmayı düşünebileceğimiz herşey, toplumsal gelişmenin
daha önceki veya daha sonraki evrelerine tekabül eden insanlık formlarını
tasvir etmekten ibarettir. Hobbes gibi
filozoflar tarafından varsayılan doğa hâli, daha doğru bir biçimde
tanımlandığında, toplumun gelişmesindeki bir evre olarak görülür. Bir doğa
hâliyle ilgili genellemeler, in- san bireylerinin yaşamı, evrensel bir
insan doğasından ziyade, toplumun sosyal, ekonomik ve kültürel karakterine
bağlı oldukları için, imkânsızdır. Birey, belli bir grubun diliyle ifade
edildiğinde, toplumsal olarak kurulmuştur.
Rousseau 'nun bireyselliğin toplumsal
kuruluşuyla ilgili derin kavrayışı, onun Social
Contract [Toplum Sözleşmesi] 'ın (1762) daha yapıcı siyaset
felsefesine yansımıştır. Rousseau,
Hobbes 'ta politik otoritenin tek haklı kılınışı olan, devletin
düzeni muhafazasını, doğal özgürlük kaybımızı güçbela telâfı eden yetersiz
bir kazanım olarak görür. Bununla birlikte, Rousseau, uygar topluma
saldırıyor olsa dahi, bireylerin topluma girerken yaptıkları
fedakârlıkların aynı zamanda önemli kazançlar sağladığının bilincindedir.
Birey, doğal özgürlük bakımından yitirdiklerini, `sivil' ve `ahlâkî
özgürlük'te kazanır:
Doğa hâlinden sivil topluma geçiş, onun kavranışında
içgüdüyü ikame etmek ve eylemlerine daha önce olmayan ahlâkı kazandırmak
suretiyle, insanda çok kayda değer bir değişme yaratır. Ödevin sesi,
fizikî dürtülerle iştihanın yetkisinin yerini aldığı zaman ancak, şimdiye
kadar yalnızca kendi- sini düşünmüş olan insan, farklı ilkelere göre
eylemek ve, eğilimlerine kulak vermezden önce, aklına danışmak zorunda
olduğunu görür.
Her ne kadar bu geçiş, `doğadan getirdiği bazı
avantajların' kaybını içerse de, toplumda, bireyin bu kaybı, yetilerinin
harekete geçirilmesi ve genişlemesiyle, bir duygu soyluluğu ve ruhun
tinsel yükselişiyle telâfi edilir. Birey, bir dürtü yaratığı değil de,
sorumlu bir ahlâkî fail hâline, yalnızca toplumda gelir. Onu `kendi
kendisinin efendisi yapan tek şey', bireyin `ahlâkî özgürlüğüdür; zira
kendimiz için koyduğumuz bir ya- saya itaatin özgürlük olduğu yerde, salt
iştihanın dürtüsü köleliktir. Başka bir deyişle, `Eşitsizlik Üstüne
Konuşma'da kendisi için (en azından `koşullu olarak' ve `hipotetik bir
biçimde') matem tutulan `doğal özgürlük kaybı', şimdi, insanın daha tam
ahlâkî özgürlüğüne erişmek durumundaysak eğer, yapmamız gereken bir
fedakârlık olarak görülür.
Rousseau 'nun, insanın
bireyselliğine ilişkin, ayıncı bir biçimde toplumsal olan, açıklaması,
onun ünlü `genel irâde' anlayışının da merkezinde bulunur. Rousseau, Locke ve Hobbes gibi modern
filozoflarla ortaklık içinde, devletin, `tanrısal hak' veya gelenek
yoluyla, `aydınlanmamış' meşrûlaştırımlarından tatmin olmaz. Bunun yerine,
o devletin egemenliğini halktan türetir. O -eski Isparta ya da Livius'un
Româ sını tercih ettiği için- aktüel demokrasilere pek sempati duymasa da,
onun devleti meşrûlaştırması, önemli bir anlamda, hâlâ demokratik bir
meşrûlaştırmadır. Yönetim ne şekilde kurulursa (ister demokratik ya da
ister aristokratik bir biçimde) kurulsun, o yurttaşların `genel irâdesi'ne
göre davranmalıdır. Fakat Rousseau için,
genel irâde yalın bir biçimde, `herkesin irâdesi'ne, özel irâdelerin
toplamına eşdeğer değildir. O genelin, oldukça farklı olabilen, çıkarını
ifade etmelidir. Demokratik politik kurumların, genel irâdenin ne olduğunu
keşfetmenin en iyi yolu olamayabilmesinin nedeni budur. Demokratik
kurumlar, yalnızca tüm özel irâdelerin (ya da çoğunluğun irâdesinin)
toplamının yansıtılmasını garanti eder. Rousseau 'daki anlamıyla, genel irâdeye
sadece, bir bütün olarak toplumun ortak çıkarını bulmayı amaçlayan, bir
müzakere ve görüşme süreci yoluyla ulaşılabilinir. Genel irâdeye ulaşmanın
ilgili bireylerden bir kısmının ya da hatta tümünün özel irâdelerinin
dönüşümünü gerektirmesi büyük önem taşır. Bununla birlikte, gerçek ahlâkî
özgürlük, yalnızca başka bireylerin ya da toplumun müdahalesinden bağışık
olmaktan değil de, bireyin toplum içindeki olumlu dönüşümünden meydana
geldiği için, genel irâdenin gerçekleşmesi gerçekte, bireysel özgürlükle
bağdaşır, hatta onun bir koşuludur. Rousseau'nun eleştirmenleri özgürlüğün
bu şekilde genel irâdeye tâbi olmaya eşitlenmesini totalitarizm yolunda
büyük bir adım olarak görmüşlerdir. O, bireylerin, Rousseau'nun
sözleriyle, `özgür olmaya zorlanabileceği' tiranca görüşü için izin olarak
görülmüştür.Birçok çağdaşı onun siyaset felsefe- sini, Fransız Devrimi ve
hatta Terörün radikal, fakat otoriter Jakobenizminin haklılandırırılması
olarak gördü. Bununla birlikte, daha sonraki siyasî düşünce için, Rousseau 'nun görüşleri yine de, varolan
toplumların kusurları her ne olursa olsun, bireylerin, bütünüyle rasyonel,
amaçlı ahlâkî varlıklar olarak yalnızca toplum içinde varolabileceği
kavrayışını içerir. Bireyler, değerlerin, çıkarların ve hayat tarzlarının
eksiksiz dizisine yalnızca toplum içinde ulaşabilirler. İnsan bireyinin
hayatı, sonuç olarak hipotetik `doğal insan'ın içgüdüsel tepkileriyle
biyolojik ihtiyaçlarının kuru listesinden daha zengindir.
HERDER
Bireyin toplumsal kuruluşu, Aydınlanma düşüncesinin
eleştirisine katkı yapan bir diğer düşünür, Rousseau nun yakın çağdaşı Johann Gottfried von Herder (1744-1803) için
önemli bir rol oynar. Herder 'in
düşüncesinin merkezinde, onun, insanlığımızın özsel aracı olarak, dil
görüşü bulunur. Dil, bilinç ya da `refleksiyon'da örtük olarak bulunan
insana özgü bellek ve önceden kestirme güçlerinin temelinde bulunmaktadır.
Bu güçler, insanın, hayvanlar karşısındaki, göreli yetersizlik ve
güçsüzlüğünü telafi ederler. Hayvanın içgüdüsel tepkilerinin sabitliği ve
kesinliğinin yerine, insan varlıklarının daha büyük bir özgürlüğe ve
birbirleriyle işbirliği yapma gelişkin yeteneğine sahip olmasına imkân
verirler. Herder için, insanın düşünce
ve bilincinin özsel aracı olarak dilin, sadece, o olmadan da varolabilecek
olan düşünce ya da fikirlerin ifadesi için bir alet olmaması hususu can
alıcı bir öneme sahiptir. Dil düşünceyi mümkün kılan ve bundan dolayı da,
ondan ayrılamaz olan bir şeydir. Aynı şekilde, farklı diller, yalnızca
aynı düşüncelerin ifadesi için alternatif aletler olmayıp, farklı düşünme
ve hissetme biçimlerine, farklı düşünce ve duygulara tekabül ederler.
Bunun bir sonucu, bir dil- den bir başkasına doyurucu bir biçimde tercüme
yapmanın güç, hatta imkânsız olabilmesidir. Dilin insan düşüncesi ve
kültüründe oynadığı bu `kurucu rol', ister doğal, ister entellektüel veya
ister tinsel olsun, evrensel bir insan özü düşüncesiyle de bağdaşmaz; işte
bu, insan doğası ya da tarihsel ilerlemeyle ilgili, Aydınlanma tarafından
onaylanan, evren- selci kabulleri biraz daha zayıflatan bir sonuçtur.
Herder 'in görüşleri, bunun yerine, ayrı
halkların özgül tarihlerinin önemini vurgular. Bu görüşler aynı zamanda,
ondokuzuncu yüzyılın her hâlde en etkili ideolojik gücü olacak olan
milliyetçiliğe de ilham vermiştir. Farklı halkların ya da ulusların
dilleri, ayrı bir ulusal kimliği tanımlayan, kültür ve duyarlılık
farklılıklarına tekabül eder.
Gerçekten de, Herder
bazı bakımlardan, Aydınlanmanın kabullerinden, Rousseau 'dan bile daha radikal bir biçimde
ayrılır. Rousseau her ne kadar evrensel tarihlere ve kaçınılmaz ilerleme
kavramlarına şüpheyle baksa da, çağdaşlarına çok can alıcı bir öğüt
vermekten geri durmaz. O, toplumsal gelişmenin yönü ve modernitenin
nimetleri konusunda kararsızlık içindedir, bununla birlikte bu gelişme
sürecinden kaçınılabileceğini ya da onun şimdi tersine çevrilebileceğini
düşünmez. Rousseau ’nun sosyal ve
politik felsefesi, anlam belirsizliğine izin verse bile, açık- ça
buyurucudur. Oysa, Herder in düşüncesi
rölativizme kayar. Onun insan toplumuna ilişkin yorumu, farklı halk ve
kültürlerin değerleriyle `karakter özellikleri'nin mukayese edilemezliğini
gerektirir görünmektedir. Bir ulus ya da halkın biricik olan hayat tarzı,
ona evrensel bir insan özü veya tek bir ideal toplum modeliyle nihaî
olarak değer biçilmek bir yana, başka bir ulusun hayat tarzıyla ölçülemez.
Herder her ne kadar geride, herkesçe
paylaşılan bir `insanlığın' (Hümanitüt) varlığını kabul etse de, bu, dil
ve kültür farklılıklarıyla örtülür. İnsan toplumlarının çeşitliliğini,
Hume ve Montesquieu gibi diğer
Aydınlanma düşünürleri de kabul etmişlerdir, fakat onlar yasaların ve
geleneklerin değişkenliğinin, ortak insan ihtiyaçlarını karşılamanın
alternatif yolları olarak gördüler. Öte yandan, Herder in bene ilişkin yorumu, insan
ihtiyaçlarının bile kendi topluluklarının somut hayat tarzlarından
ayrılmaz olduğunu telkin eder. Başka bir deyişle, Herder'in ulusal ve
kültürel farklılığa olumlu bir değer biçmesi, Aydınlanmanın
evrenselleştirme eğilimlerine, gerçekte belirsiz birtakım içerimlerle
birlikte, bir alternatif sağlar. Bir yandan, çeşitliliğin tanınması,
onsekizinci yüzyıl boyunca Fransız kültürünün hâkimiyetine içerlemiş,
Almanca konuşan bir dünyada özgürleştirici bir rol oynamıştır. Almanlar,
kendi yollarını modernitenin çalıları içinden geçerek aramalıydılar. Öte
yandan, kimileri için rölativizmden nihilizme yalnızca birkaç adım vardı.
Eğer evrensel hiçbir ahlâkî standart yoksa, o zaman hiçbir standartın
olmaması da pekâla mümkündür. Herhangi bir değer, müstakil bir kültürel
geleneğin özsel bir bileşeni olarak, savunulabilir. Bireyin toplumsal
kuruluşundan rölativizm aracılığıyla nihilizme çıkan görünüşteki kısa yol,
göreceğimiz gibi, Kıta Avrupası geleneğinde yer alan daha sonraki
düşünürlere çetin ve tekrar tekrar ortaya çıkan bir problem hazırlar.
Kendisi Romantik hareketin bir üyesi olmasa dahi, Herder 'in düşünceleri Romantizmin onsekizinci
yüzyılın sonlarına doğru yükselişinde de önemli bir rol oynamıştır. Kısmen
Fransız Aydınlanmasının hâkimiyetine duyulan ulusal hınçla motive olan
Alman düşünürler, `Alman ruhunun daha dindar, içe dönen bakışı'nı
geliştirdiler. Fransız düşüncesinin cansız ve türdeşleştirici
materyalizmine karşı, dini ya da daha dikkatli ifade edildiğinde, din
aracılığıyla ifade edilen hakikatleri savunmaya dönük yaygın bir ilgi
vardı.sı Romantizm, insanlığın duygusal, tinsel ve estetik niteliklerini
kutsar. Romantikler Kant 'ın ahlâk
felsefesinden, özellikle de onun, ahlâkî hayatın doğa biliminin
deterministik ve indirgeyici kategorilerinden farklı terimlerle
anlaşılması gerektiği mesajından etkilenmişlerdi. Kant 'ın rasyonel benin evrensel bir biçimde
geçerli olan ahlâk yasasına tâbi olma ve aızu ya da eğilimin `empirik'
motiflerinden bağımsızlığı olarak, katı özerklik anlayışı onların pek
ilgisini çekmedi: Onlar bunun yerine, Goethe 'nin mektup tarzında yazılmış, oldukça
popüler romanı The Sorrows of Young Werther (Genç
Werther'in Acıları) 'inde (1774) belirgin olan niteliklere,
otantiklik, doğallık ve kendini ifade etmeye değer verdiler. Aynı zamanda
Romantikler, yalın bir biçimde duygucular da değildiler. Herşey bir yana,
duygu ve tutkunun hem düşünce ve hem de kurguda ele alınması, pek de
Romantiklerle başlamış olan bir şey değildi. İtiraza açık olan, bu ele
alınışın, özellikle onsekizinci yüzyılın gücü tükenmiş klasisizmi olarak
görülmüş olan akımdaki ilham vermeyen doğasıydı. Romantikler özgünlüğü ve
bireyselliği, sanatsal ve zaman zaman da toplumsal normların muhalefetini,
ve salt uzlaşımsal olan bütün duygu ve eylemi hor görmeyi savundular.
Onlar, İsaiah Berlin 'in sözleriyle,
`akıl karşısında duygunun değil de, mağrur, inatçı ve engellenmemiş insan
irâdesinin sözcüleriydiler.
Romantizm için, değer ve güzellik herşeyden önce biricik
ve özgün olana ait özelliklerdir. Bir sanat eserine şekil veren sanatçılar
gibi, bireyler de kendi özniteliklerini, bireyselliklerini işlemelidirler.
Taylor, Romantik görüşte örtük olarak bulunan insan öznesi düşüncesini
`öznel ifadecilik' olarak tanımlar. Öznel ifadecilik özneyi, doğa
biliminin mekanistik kategorilerinden çok, ifade kategorileri yoluyla
anlar. Öznel ifadecilik, iki idealle özdeşleştirilir. O, öncelikle,
başkasına bağımlılığın tersine, bene, `kendisini dış gerçekliğe zorla
kabul ettiren içsel bir güce' bağımlılığın peşine düşülmesini içerir. Bu
düşünce, Leibniz ve Spinozâ yla olduğu kadar, Rousseau ve Kant 'la da irtibatlandırılır. Söz
konusu özerklik anlayışı, ikinci olarak, Herder 'in, ifadenin bireyin özerk kişisel
gelişiminin, arızî değil de, özsel bir yönü olduğu kavrayışıyla birleşir.
Tıpkı dilin aktardığı düşüncelerden ayrılamaz olması gibi, ifade de, daha
genel olarak, ifade edilmiş olan her ne ise, onu değişmeden bırakmaz.
Öznel ifadecilik, başka bir deyişle, `bir formun gerçekleşme- sinin o
formun ne olduğunu aydınlattığı ya da belirli kıldığı' görüşünü içerir.
Bireysel insan hayatı ile sanat eseri arasındaki benzerlik, bu görüşü iyi
özetlemektedir: bilinçli bir varlık olarak insan,
en yüksek amacına, tıpkı bir sanatçı ya da yazarın amacına, eserini
söylemek istediklerinin tam anlamıyla uygun bir ifadesi olarak gördüğü
zaman ulaşması gibi, kendi yaşantısını potansiyel olarak olduğu şeyin
uygun ve doğru bir ifadesi diye gördüğü zaman, ulaşır. İnsan hayatının
salt kendisine özgü özelliği, ifade yoluyla ben bilincinde en yüksek
noktaya erişmektir. Hayat sanata benzer, bundan dolayı sanat
hayat için önem taşır. Kimileri hayatın sanat olduğunu öne sürerek, daha
bile ileri gideceklerdir.
Kıta Avrupası Felsefesine Giriş- David West- Türkçesi: Ahmet Cevizci
–Paradigma Yayınları-1998
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder